邓启耀的博客

难道是个巧合？昨天单位组织烧烤，去了河边，我突然间童心大发，想起小时候玩的接石子，兴致盎然地捡了好多个，昨晚还在床上玩了会（因为石子掉到地板上咚咚作响，挺吓人的），哈。就是第二幅图片上的那种——可惜没人竞技，只是一种对童年的回忆。

邓老师开设的博客，给大家在课外对学术问题进行讨论提供了非常好的平台。今后如果有港台、国外学友参加，互动和交流的效果将更为明显。 对于这组图片，我第一感觉是武功先生定位准确，目前国展、国际展太多，但是普遍拿不准定位。纪实，尤其民间竞技类作品（尤其传统），通过参展，加以保护，推出国际，是一个非常好的尝试。 有一点与同学们商议：体育乃民众参与的竞技活动，强调人的直接参与。斗鸡和斗羊，似乎是竞技游戏而非体育项目。

下面该谈谈想法了：第一幅和第三幅让人感觉民俗味很浓，不过因为没有那样的生活经验，没有太多的共鸣，看场面和架式，倒有那么点奥运会的味道，人好多啊，呵呵。第二幅和第四幅很有生活气息，让人想到儿时的记忆，很亲切也很生动。其实昨天我玩着接石子还在想，小时候玩的很多事儿，看起来好像因为物质贫乏没什么玩的，挺简朴的，其实可是比现在的孩子们幸福的。就拿接石子来说，一方面是竞技，增进交流与感情，另一方面也是锻炼眼到手到，提高了协调能力呢。现在的孩子只能玩电脑，并且很容易沉迷，又弄坏了眼睛，又挨家长的骂。我觉得站在民俗的角度，体育很应该包括这些民间带竞技性质的游戏。发表完毕。对了，慧子就是许慧，特此汇报：）

真的不好意思，我按了发表键，不见反映。接着按多几次就全部贴上了。我删改不了，请版主给与处理吧。sorry。

我想买些人类学的影视材料，《观看人类学-通过电影的文化人类学》一文谈到卡尔 Go 海德（Karl Go Heider）推荐的21部片子，我喜欢，有同学可以介绍如何购买？ 我可以转为DVD格式后给大家。

观看人类学-通过电影的文化人类学 2005-12-16 观　看　人　类　学 --通过电影的文化人类学 作者：卡尔 Go 海德（Karl Go Heider） 　　　一 当摄像机和电影技术成为可能，电影工作者就在寻觅拍摄对象。 　　　不同国家的人以及他们的风俗和舞蹈就成了很好的拍摄对象。有记载表明，这些人从千里迢迢之外被带到欧洲进行展览。探险者和人类学家跑到国外对澳洲土著人，美洲土著居民及其它原居民进行拍摄。第一个重要的里程碑出现于1922年，罗伯特·佛莱贺提（Robert Flaherty）的《北方的纳努克》（Nanook of the North）发行后，极获公众好评。这是电影史上第一部真正可称为纪录片的经典之作。而人类学家对在研究中使用电影技术方面，显得要滞后一些。F· 博厄斯(Franz Boas)早在第一次世界大战之前, 拍摄过英属哥伦比亚的Kwakwaka'wakw(Kwakiut)的素材片（footage），但直到格利高力·贝特森(Gregoryo Bateson)和玛格丽特·米德（Margareto Mead）在1936-1939年对巴厘岛进行田野调查，做有关文化与性格的研究时, 影像才被真正运用到重大人类学研究当中。二人拍摄的素材片剪辑后成为供大家观赏的纪录片，是作为研究性质的民族志素材片提升为人类学电影的范例。但直到二十世纪五十年代早期，人类学片才开始被剪辑并进行发行。 　　　二十世纪四十年代中期，随着让·鲁什(Jean Rouch)的影视作品的出现 ，法国人类学片的制作进入新的时期；伴随约翰·马绍尔（John Marshall）的作品的问世，美国人类学片于五十年代中期进入制作新时期。1958年，马绍尔的《猎手》（Hunter）的出世开创了美国人类学影视制作的多产期。本书涉及的影片包括早期的人类学片如J·马绍尔的《苦瓜》（Bitter Melons）见第五章及鲁什(J Rouch)的《猎狮人》（The Lion Hunters）见第十五章和具有现代意义的主位角度与本土性更强的影片，如越南影片《如何处世》（How to Behave），见第七章。多年来，人类学片引发了不少激烈的争论，主要是围绕影片反映文化的真实性。当人类学与影片结合时，如果人类学的科学要求与电影的美学要求发生冲突，在作者看来，人类学电影要重科学而牺牲美学。 　　　人类学片分两种，一种是人类学的成片，这是经过了人类学家剪辑后的成品，另一种是人类学的素材片，这是人类学成片的来源。就两种人类学片的重要性来说，人类学家更加偏爱的是人类学素材片：它们是典型的历久弥新的东西，越久越珍贵。为什么会有这种现象呢？原因就在于人类学片的本质。人类学片的本质是另外一种民族志的形式。相对于文本这种靠人类学家的观察和写作来完成的民族志类型来说，人类学片的优点恰恰在于弥补了文本民族志的不足，即文本需要读者借助想象来还原人类学的田野场景，而人类学片则直接显示了人类学家的田野工作环境，观看影片的观众需要做的只是在人类学的理论指导下理解该片所要揭示的主题。 　　　但是，两种类型的民族志是有相通性的。这就是说，人类学片和文本民族志一样，它们都在尽可能地反映人类学者所认为的真实的田野工作环境，这就意味着人类学片把真实性作为自己追求的理想。而为什么要追求真实，这才是问题的关键。主要原因有一点，那就是在人类学的传统中，民族志一直是作为人类学家建构理论的资料基础而存在的。资料的第一个要求就是真实性。现在我们就可以明白，为什么人类学家偏爱人类学的素材片了。因为人类学素材片保留了田野工作环境的第一手资料。 　　　然而，我们应当越过把民族志仅仅视作人类学家的资料库的狭窄视野，而应当用高屋建瓴的眼光来看待民族志。前面已经说过，民族志要尽可能地反映人类学者所认为的真实的田野工作环境。问题就出在这里，民族志是一种相对的真实，也就是说，民族志所反映的真实受人类学者的理论视野、田野经验和情感历程的限制。这种限制是客观存在的，因而是田野工作的必然，尽管人类学者一直在尽量突破这种限制。但是，这种限制并不是一无是处，因为恰恰是这种限制突破了民族志作为一种单纯的资料库的性质，使得民族志成为一种既反映了田野工作环境的相对真实，又反映了人类学家的理论视野、田野经验和情感历程的作品，这种作品将资料与人类学理论紧密联系在一起。因此，作为民族志的另一种类型，正如前所述，人类学片也具有将资料与人类学理论紧密联系在一起的性质，实际上，20世纪60年代法国的"共享"的思想就反映了人类学界对人类学片的这种思考。 　　　也许正是基于这一点，才有了卡尔o海德的这本著作《观看人类学：通过电影的文化人类学》。该书以文化人类学的理论专题为章节，在阐述人类学的理论的同时，配有专题性的人类学影片，以做到在理解文化人类学的理论的同时观看人类学影片，在研究人类学影片的同时理解文化人类学，作者的目标是试图将文化人类学的理论与影片提供的资料互为参照的背景。 　　　二 具体来说，本书有四个目标。 　　　第一个目标，就是将人类学片融入阐述文化人类学的课程中。这涉及三方面的内容：1）围绕一或两部影片，形成课本的一个章节，通过影片阐释该章的主要内容；2）通过介绍影片所反映的文化及影片的独特之处，使每部影片都能被用来进行人类学研究；3）针对如何将人类学片视为民族志，并把它看作是传统（书面）民族志的补充，却又不同于传统民族志，提出一些建议。 　　　第二个目标，该书集中一些具有代表性的文化范例所阐释的部分观点，而非给出大量的资料，将人类学的各种材料和文化悉数容纳。 　　　第三个目标，通过阐述不同文化特征之间的关系，介绍文化间的相互联系及对彼此产生的影响，避免忽略文化之间的关系。因为这样做会把对人类学的研究引入对异国风情的猎奇上。 　　　第四个目标，讨论通过何种途径使人类学的方法和思想对公共事业及国际范围内存在的问题做出应有的贡献。 卡尔o海德从上千部人类学影片中挑选出21部片子，用在本书中。卡尔o海德已观看过其中的几百部片子，并在教学中使用这些片子以寻求多种阐释方法，这21部片子不一定是最好的人类学片，但在卡尔o海德看来，它们却是最适用于本书内容的。 　　　卡尔o海德的选片标准： 1） 篇幅较短，具有说教意义，能反映多种文化类型和地域。 2） 符合撰写民族志所要求的准确性；具有坚实的书面民族志的支持。 3） 制作精良，具有可视性。 4） 每一部片子对该章内容都应具有针对性。 　　　在本书中，海德说明了在众多人类学片中挑选这21部片子的原因： 　　　《女神与计算机》（The Goddess and the Computer） 该片在人类学研究中提出了一种独特的看法，它既有理论性又有应用性。J· Stepheno Lansing 就同一研究对象写过两本书及一些文章，而且巴厘文化是一种非常有趣味的核心文化。 　　　 A Man Called "Bee" 该片对灌木田野工作的特殊类型进行了详细的举例说明。法国人类学拿破仑·查冈(Napoleon Chagnon)关于 Yanomamo 族的记述及其它人类学家对Yanomamo族文学的记载，是十分重要的。根据蒂莫斯·阿什(Timothy Asche) 拍摄的影片得以让海德重访Yanomamo族。 　　　《近邻东京》（ Neighbourhood Tokyo） 该片为人类学工作者演示了一种完全不同的田野工作。西奥多·贝斯特（Theodore Co Bestor）的同名著作对该片进行了充分的理论支持。影片介绍了为人类学家所津津乐道的国家文化-日本文化。 　　　Dani Recess 该片由海德亲自拍摄完成，介绍了荷属新几内亚的Dani族。尽管存在技术方面的缺憾，但该片引起了影视与文化间存在的强烈的困惑。 　　　Latah 该片是一部反映生物文化模式的片子，海德对该片关于马来人不同寻常的反射行为的介绍给予了极高的评价。罗纳尔多o西蒙斯(Ronald Simons) 以该片为基础，做了进一步研究，并完成了自己的新作。 　　　《苦瓜》（Bitter Melons） 该片是约翰·马绍尔（John Marshall）有关卡拉哈里沙漠的San Forager的早期作品。该片篇幅虽短，却介绍了一系列能够反映San人谋生活动的歌曲。 　　　《丹尼人的甘薯》（Dani Sweet Potatoes） 该片是海德反映Dani族维持生计的另一部短片，该片主要是围绕Dani族用刀耕火种的方法种植甘薯，但对Dani族抚养孩子方面也进行了介绍。 　　　《盛宴》（Feast） 该片是蒂莫斯·阿什（Timothy Asch） 和拿破仑·查冈(Napoleon Chagnon)1968年拍摄的另一部关于委内瑞拉南部Yanomamo族节日欢聚的人类学片。该片介绍了在节日欢宴过程中,主人和客人之间为了送礼和回礼发生争执的戏剧性的场面。二人在剪辑时尝试先用静止画面及图表作民族志内容解说，再以正常速度不加旁白地呈现，以求弥补影像无法充分表达意涵的缺憾。 　　　《如何处世》（How to Behave） 该片是一部另类影片，是由越南电影制作人员，而非人类学家拍摄完成。从某方面来说，当他们探究价值和性格的内容时，海德认为他们重新阐释了人类学。 　　　Kypseli 该片关注了Thera的希腊小岛上的一个小村庄男性和女性的影响，并指出这种影响是如何通过符号或在空间上传达的。 　　　Niai：The Story of a I kung Woman 该片是约翰·马绍尔（John Marshall）的作品。讲述了卡拉哈里沙漠的一位名叫Niai的San族姑娘如何从少女成长为已婚妇女的过程。其中包含了Niai对自己的性特征的坦率描述。 　　　Maring in Motion 该片描述的Maring是一种和Dani 文化十分相似的新几内亚高山文化，Allision Jablonko围绕该文化，描述了这种文化的承载者在工作和舞蹈中如何交流的场景。 　　　《努尔人》（The Nuer） 该片对居住在尼罗河上游苏丹和埃塞俄比亚境内的努尔人（Nuer）的社会组织，从不同的角度进行了介绍。记录了努尔人的居住环境，放牧生活。部落组织，宗教仪式，体质特征。此片因美国人类学家爱文斯o普里查德(Eo Eo Evans-Pritchard)撰写的民族志（The Nuer）（1940）而一举成名。爱文斯o普里查德(Eo Eo Evans-Pritchard)的这部著作是第一部关注生态的人类学经典之作。 　　　《农歌》（Farm Song） 该片实际上并不是人类学家拍摄的, 但却十分成功的介绍了日本北部农村的一个主干家庭是如何运行的情况。 　　　《斧战》（Axe Fight） 该片是蒂莫斯o阿什(Timothy Asch)和拿破仑o查冈(Napoleon Chagnon)运用三种不同的方式表现了在Yanomamo族村庄发生的一场复杂的争论如何失控，并升级为冲突的过程。 　　　The Cows of Dolo Ken Paye 该片是根据James L oGibbs, Jro的民族志研究拍摄的，影片描述了非洲利比亚Kpelle村的法律程序。 　　　《死鸟》（Dead Birds） 该片是美国人类学家加德奈（Robert Gardner）的早期作品。1961年，加德奈带领哈佛大学人类学系博物馆（Peabody Museum）探险队前往荷属新几内亚的Dani族，在做研究的同时拍摄人类学影片。当时，卡尔o海德也是探险队员之一。加德奈在1963年完成了这部关于Dani族战争的片子。该片反映了Dan族生活的许多方面，其中包括在Dani族际间发生的使用弓和矛进行战斗的场景。 　　　Releasing the Spirits 该片由人类学家蒂莫斯o阿什(Timothy Asch)，佩特西o阿什(Patsy Asch)和琳达o康奈尔(Linda Connor)制作。该片在巴厘人举行葬礼仪式的过程中，对部分葬礼进行了追踪拍摄。 　　　《猎狮人》（The Lion Hunter） 该片是被誉为法国"真实电影之父"的让o 鲁什(Jean Rouch) 遵循列维-斯特劳斯（Levi-Strauss）的象征分析方法制作的。该片突出了尼罗河上游的猎狮人在仪式中表现出的双重矛盾，他们被召来以保护Fulani牛免遭狮子的侵犯。 　　　Trobriand Cricket 该片是Jo里奇（Jerry Leach）针对马林诺斯基早期的研究对象拍摄的一部人类学片，介绍了特罗布里恩德的居民借助保守的英式板球适应自己的文化需要，巧妙的响应了殖民主义。 　　　 House of Spirit ：Perspectives on Cambodian Health Care 该片由美国友谊社委员会（American Friends Service Committee）制作，介绍了柬埔寨人对健康和疾病的看法，说明了和在美柬难民相处时，了解对方文化的重要性 　　　三 全书共分为十七章，每一章由内容简介、理论背景、人类学影片观摩三部分组成。作者先对每一章都给出了提纲以及该章的核心概念，便于读者在开章之前就能本章的主要内容有大致了解，同时根据每章主旨，把上述二十一部影片穿插其中，意在通过鲜活的画面和细致的文字描述，让观众获得对这些核心文化"身临其境"般的体验。 下面简要介绍每一章的主要内容。 　　　第一章；何谓"文化人类学"？ 海德认为人类学就是研究族群间的文化和体质差别, 突出了文化在本书中的核心地位。认为明确文化的含义并非看起来那么容易，如本书提到的巴厘（Bali）文化。"巴厘"（Bali）一词通常指的是一组文化特征。但它同时也是一个地理单位-巴厘岛（Bali Island），和社会政治单位-印度尼西亚的一个省。带有不同文化的人居住在这个岛上，但同时他们也带有从当地人那儿学来的巴厘人（Balinese）的思想和习惯。他们说巴厘话，以巴厘人的方式生活，但文化在地域或政治上是不相连的。尽管有人认为巴厘人具有相当的同构型，如在女神和计算机（The Goddess and the Computer）中，典型的巴厘人都是操巴厘话，精耕稻米，具有艺术性的印度教徒。但作者并不持此种看法。他认为还有许多巴厘岛上的其他居民分属于别的文化：如爪哇人，中国人，欧洲人，澳洲人和美洲人。他们虽生活在巴厘，并掌握了一些巴厘文化，但并不能就此称他们也是巴厘人。正如格利高力o贝特森(Gregoryo Bateson)和玛格丽特o米德（Margareto Mead）在半个世纪强调的一样，即使是在巴厘人内部，存在的差异也很大。所以世界上没有一个国家或民族是仅由隶属于同一种文化的群体组成的。不过这些有着不同文化背景的民族国家（nation-state）在政府强力推行的共同文化理念的约束下，联合在了一起。在文化人类学中，认同文化间的相互联系是非常重要的。但这并不意味着此文化和彼文化之间的一切联系都是协调的。文化并不是一个完整的，有条不紊的体系。文化之间的种种联系通过诸多不同的方式发生作用。 海德将人类学划分为四个领域，即文化人类学（Cultural Anthropology），生物人类学（体质人类学）（Biological Anthropology），考古学（Archaeology），和语言人类学（Linguistic Anthropology），并从这四个领域对核心文化如巴厘文化进行了分析和研究，以明确文化在这些领域中的研究内容和范围。 在作者看来，具有生态观念是文化人类学的另一标志。从生态角度出发分析文化，会发现生活在其中的人和他们的文化都是环境中相互作用的一部分，也就是说环境是自然和文化的综合体，二者相互作用于对方。对此，作者以《女神和计算机》（The Goddess and The Computer）为例，做了具体说明。在该生态体系中，土地，水，水稻，青蛙和鸭子都和当地人民的生活发生着联系。文化和环境之间是相互适应的。在一定的环境中，文化要进行自我调节，以适应该环境的要求，同时，文化也在改变着环境，使环境适应自己的需求。 　　　第二章；人类学田野工作 田野工作是海德关注的另一个焦点。人类学因其研究内容的广博，采用的田野工作有好多种，进行人类学研究的方法亦是各有不同。海德就一些基本的田野工作方法，所要研究的群体，及在不同的环境下出现的问题和有关议题，结合人类学影片进行了讨论。如A Man Called "Bee"；Neighborhood Tokyo。 并对田野工作的几种形式，如个人田野工作和集体田野工作；一次性访问和长期追踪访问；以及定性和定量研究分别做了分析说明，提出了人类学家在进行研究时会遇到难以避免的人类学道德准绳问题和人类学著作的翻译准则。海德援引美国人类学协会（the American Anthropological Association）AAA 的职业责任准则认为，如果在人类学研究过程中人类学家和研究对象之间出现误解或冲突，人类学家最基本的职责就是根据AAA的职业责任准则去解决冲突。如果问题还是不能解决，那么人类学家就得停止自己的工作。但海德同时也认为，一个群体的文化越是得到真实的反映，这个群体也就越安全。 　　　第三章；文化沟通 海德对文化的概念做了界定，认为文化的三个基本特征分别是；1）文化是后天学来的；2）文化是一定范围的人共享的；3）文化是人的行为意识。针对文化相对主义（Cultural Relativism）和民族中心主义（Ethnocentrism），海德认为必须区分文化中出现的概念是专指还是中性的用语。自观（emic）和他观（etic）是帮助人类学工作者正确认识一种文化的有效方法，要理解异文化，首先得了解对该文化的客位（etic）描述。海德亲自拍摄完成的影片Dani Recess介绍了荷属新几内亚的Dani族，这是一个完全不同于Yanomamo族的部落。尽管存在着技术上的不足，但是，该片的重要意义在于反映了影视与文化之间存在的强烈的困惑。海德提出"何为游戏规则？"的质疑，并鼓励学生对此进行深入研究，找出答案。 　　　第四章；生物文化模式 文化和生物之间的关系一直是学术界广为争论的一个话题，也是当前人类学研究的热点问题。在人们谈及文化时，总会把文化和种族联系在一起。而这种联系又是没有多少事实根据可以证明的。海德认为，生物模式最能反映我们对人的行为的理解。通过这一模式，纷繁的文化现象在人类所共有的生物性基础之上进行构建。尽管文化行为之间的差别迥异，但它们的生物性基础却是一致的。他把生物文化模式划分为两种基本模式，语言模式和性别模式。语言模式建立在这样的基础之上，即人天生具有学习语言的能力。没有任何事实证明语言带有遗传的痕迹。不能把语言的差异归因于语言操持者性格的不同；在性别模式中，不同的文化对其在物质领域的先天和后天条件进行了各种阐述。在生物意义上，一个人非男即女，但就男性和女性在文化中所扮演的角色而言，性别的意义何在，如何对它进行理解，它的象征意义何在，二者之间的特点和差别又是什么，这些都和后天获得的文化类型有关。 　　　第五章；生产模式 在这一章中，海德对文化的适应性，及文化背景下技术和环境因素的影响做了分析。经济人类学所关注的经济问题经常是为经济学家所忽略的。文化和自然环境之间的相互作用其实就是二者间共同适应的过程。在一定的生态条件下，每一种文化都因为人们的生存需要而被迫发生改变。生态体系是文化和环境之间相互作用的本质。通过两部反映不同生产方式的影片，《苦瓜》（Bitter Melons）和《丹尼人的甘薯》（Dani Sweet Potatoes），海德就文化的适应性、技术、文化生态和生态体系之间的关系进行了充分地分析。 《苦瓜》（Bitter Melons）是约翰·马绍尔（John Marshall）拍摄的有关卡拉哈里沙漠的San Forager的早期作品。该片篇幅虽短，却介绍了一系列能够反映San人谋生活动的歌曲；《丹尼人的甘薯》（Dani Sweet Potatoes）是海德反映Dani族维持生计的另一部短片，该片主要反映了Dani族种植甘薯中所用的刀耕火种方法，但对Dani族抚养孩子方面也进行了介绍。 　　　第六章；交换：物品与服务的分配 如果个人能够完全自己自足，能够制造他（她）所需要的一切，分配就不会发生，经济就不可能出现，社会也就不会存在了。分配犹如细线一般，将社会网络中分属于不同群体的成员联系在一起。群体内部及群体之间的这种联系是以共同利益为驱动力的，而交换最终促成了这一联系的形成。社会分工的专业化使人际间依赖性增强，个人劳动的专业性越强，对社会的依赖性就越大。《盛宴》（Feast）是蒂莫斯·阿什（Timothy Asch） 和拿破仑·查冈(Napoleon Chagnon)1968年拍摄的另一部关于委内瑞拉南部Yanomamo人节日欢聚的人类学片，该片介绍了在节日欢宴过程中，主人和客人之间为了送礼和回礼发生争执的戏剧性的场面。在海德看来，尽管Dani人， San人和Yanomamo人的社会也存在着以性别和年龄为根据的专业分工，但这种劳动分工是所有社会分工中是最少的，而且是在权衡生理和心智条件的基础上产生的。 　　　第七章；心理与文化 生物文化模式在文化的构建中是十分重要的，心理是人类行为不可分割的一部分。心理这一词涵盖了人类的种种行为和情感过程，正是这些行为和过程反映了重要的跨文化差异。而心理学家和人类学家之间交流和沟通上的单向性（one-way street）使心理学家忽略了对心理进行文化上的考虑。二十世纪二十和三十年代，人类学工作者开始在文化领域内关注心理问题。玛格丽特·米德（Margaret Mead）的成名作《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）（1928）从文化结构方面介绍了萨摩亚青年青春期时的心理活动，她认为人格是由文化决定的，人格的差异取决于社会条件，尤其是个体发展的早期条件。本尼迪克特（Ruth Benedict）的《文化模式》（1934）从心理学的角度对三种文化模式进行关注，描述了这三种文化模式下的人格特征。海德关注文化中的国民性及文化主旨，《如何处世》（How to Behave），是由越南电影制作人员，而非人类学家拍摄完成，在海德看来，当他们探究价值和性格的内容时，他们实际上是重新诠释了人类学。 　　　第八章；性特征与性别的文化结构 海德界定了性别（gender）和性（sex）的涵义，认为性别（gender）在社会和文化中的使用如此广泛，超出了它本身仅指男性或女性的含义。民间智慧在人们对性别（gender）的思考中起着很重要的作用。海德认为，揭开性行为（act of sex）所带来的"生理愉悦"（physical pleasure）的面纱，性（sex）折射出潜藏于其中的权力、性别、社会结构方面的交织关系。文化之间思想和行为的巨大差异，使学者们超出了对传统的两性思考的羁绊，开始关注第三性（the third gender）对解释异文化的意义。北美印第安部落的Berdache，印度的Hijra，都是第三性在文化中的具体反映。萨比亚人（Sambia）从孩童时期的同性恋教育到青少年时期的异性恋的转变则暗示了个体文化对性（sex）与性别（gender）的"利己"考虑。Niai：The Story of a I kung Woman是约翰·马绍尔（John Marshall）的作品，该片讲述了卡拉哈里沙漠的一位名叫Niai的San族姑娘从少女成为已婚妇女的过程，其中包含了Niai对自己的性的坦率描述。 　　　第九章 传播体系 语言贯穿于人的整个思想和行为中，语言是文化的载体，文化经由语言进行传播。语言是"人之为人"所必须具备的条件。语言学家查理斯·霍克特（Charles Fo Hocket）从较为严格的意义上确定了人类语言的十六种特征。海德认为，语言只是人与人之间进行交流的方式之一，非口头交流如身体语言或某种象征同样传递着信息，但相同的身体语言在不同的文化背景中有着不同的含义，有时甚至会完全相反。例如，美国人常用来表示OK的手势在日本则表示钱，而在地中海中部却是猥亵妇女的一种象征。随着时间的推移，象征的意义总是在发生变化，即使在同一文化中，象征的含义因其使用阶级的不同，也带有明显的差异。萨匹尔-霍尔夫猜想（Sapir-Whorf Hypothesis）让我们看到语言和文化的作用是交互的，人们的文化活动是通过语言来完成的，因此语言必定要适应文化需要；如果语言是人们了解世界的中介，那么通过对语言的研究，我们能够获得对文化的认识。文化借助语言反映，并且改造着语言；同时，语言也在改变着文化 　　　第十章 社会组织和亲属制度 卡尔o海德在本章中讨论了群体构成的五个原则，并指出理解社会组织的三个通则。 人类学在研究群体方面具有自己的传统，即研究亲属这个群体。早期的人类学家很早就开始注意小型社会的亲属群体的研究，最出名的当然是摩尔根的亲属制度的研究，然后，这个传统由英国的社会人类学派所继续，拉德克利夫o布朗在《原始社会的结构与功能》中就专门论述过亲属这个问题，由于英国社会人类学派的影响，人类学逐渐发展出一套比较成熟的对亲属群体的研究方法，60年代，认知人类学使用成分分析的方法大量研究亲属制度，这之后，由于人类学研究方向的改变，人类学对亲属研究的趋势转弱，人类学的亲属研究更多的是成为初学者的一种必备的学科素养而存在。 亲属群体是由同血缘，或有姻亲关系，或有收养关系的人所组成的。卡尔o海德给出了一个亲属的公式："亲属=姻亲+血亲"，这个简单的公式漏掉了因收养而形成的亲属关系，不过不妨碍我们理解亲属这个概念。 人类学主要研究两类亲属群体形式：父系血缘群体和母系血缘群体。父系血缘群体的组织原则是儿子继承父亲的全部的权利和义务，母系血缘群体的组织原则是女儿继承母亲的权利和义务。卡尔o海德举了两个例子说明父系和母系群体。一个是以父系血缘为原则的努尔人（Nuer）社会。另一个是印度尼西亚很出名的母系血缘群体Minangkabau社会。 人类学影片《努尔人》（Nuer）拍摄于1968年，该影片并没有直接反映努尔人的继嗣原则，但观者可以和需要在影片中发现这一点。 人类学的亲属研究还涉及另外一个问题，即亲属称谓。实际上，在亲属研究中，人类学最早研究的就是亲属称谓，因为每个考察亲属群体的人类学家都会很容易地发现这些亲属称谓。人类学常用一些约定俗成的符号和图表来表示亲属称谓，比如，○表示女性，△表示男性，树状表则用来说明亲属之间的关系。此外，还有其他研究的方法，比如，Krober发展出一套文化中立的亲属分析系统，认知人类学家在此基础上发展了成分分析的方法。 亲属群体是人类学的传统研究领域，但是，人类学也研究非亲属群体。在小型社会中，人类学者可能会研究以年龄为组织原则的群体，在努尔人社会中，则表现为"年龄组"的研究，参加"年龄组"的努尔人不分继嗣群体，而是根据年龄。在大型工业社会，比如美国，人们的组织原则很少根据血缘，而更多的是基于兴趣、职业、阶层的因素，这是一种志愿群体，俱乐部是这种群体的典型。 　　　第十一章 婚姻和家庭 卡尔o海德给婚姻和家庭下了一个定义：婚姻是由社会所认可的男人与女人的结合，这种结合以某种公开的结婚仪式为标志。婚姻的结果是家庭，它承担调节性活动、抚育婴儿和进行经济活动的功能。 人类学在婚姻问题上有这样几个研究的问题： 第一个是婚姻的缔结是包办还是自由恋爱的问题。一个文化是赞成包办婚还是赞成自由恋爱，反映的是这个文化如何看待个体的问题。如果文化将个体定义为自觉的和独立的个体，就会倾向于自由恋爱婚，如果文化更强调个体作为一个社会网络的一部分，包办婚就会成为一种理想的缔结婚姻的形式。 婚姻的缔结除了反映文化对个体的定义外，人类学还有另外一个角度来看待婚姻，这就是将婚姻当作两个亲属集团之间的契约，这种契约是通过交换物品和服务将两个群体联系在一起，这是第二个问题。这种婚姻的交换包括嫁妆（dowry这是女方带给新家的一笔重要的财富）、新娘的财产（bride wealth这是新郎补偿女方家的财产）、新娘的服务（bride service新郎要以女婿的身份为女方的家庭工作一段时间，然后和新娘一起回到新家）。不论在小型的社会，如Dani社会，还是在大型的工业社会，如美国，都可以看到这种交换的存在。在这里，卡尔o海德详细论述了Dani社会和美国社会的婚姻的交换。 第三个问题是有关婚姻的调节。因为每一个文化都不会允许人们任意挑选自己的配偶，所以每一个文化都会有某些规则，用来规定人们婚配的对象。总的来说，存在两种调节婚姻的机制，一是外婚制（Exogamy），一是内婚制（Endogamy）。外婚制禁止同血缘的群体内部互相婚配，一般继嗣群体、氏族、胞族、部落都实行外婚制。内婚制在某些小型社会还存在，在大型社会中，例如美国，理想的内婚制是不存在的，但是，存在着某些内婚制的变种，典型的是"同类婚姻"，也就是说，人们选择配偶时，通常会寻求"门当户对"，而在日本，媒人的主要目标也是将阶层、地位、财富相似的人们撮和在一起。 婚姻的调节还涉及乱伦禁忌问题，因为文化调节婚姻的一个内在动因就是防止乱伦的发生。为什么每个文化都强调乱伦的禁忌呢？人类学在这个问题上有很多说法，卡尔o海德叙述了三种解释，第一种解释认为古代人认识到近亲结婚通常带来不利的后果，所以禁止近亲结婚，第二种解释认为从小生活在一起的亲属之间会导致彼此性吸引力的减弱和厌恶，第三种解释认为相对于内婚制来说，外婚制会带来更多经济和政治的利益。 第四个问题是涉及婚姻形式的几种特殊的例子。在父系血缘集团中，如果一个成年男子没有儿子，那么他就要承担世系中断的责任。在不同文化中，通常都有某种婚姻形式来解决这个问题，例如，古希伯来人的"叔娶嫂制"（levirate）、努尔人的"女性丈夫"（Female Husband）和"鬼婚"（Ghost Marriage）、日本人的上门继承姓氏的女婿。 家庭是婚姻的结果。人类学将家庭分成两种类型，一是核心家庭（Nuclear Family），一是扩展家庭(Extended Family)。人类学影片《农场之歌》（Farm Song）反映了日本的一个扩展家庭，该影片的主角是两个妇女。 家庭还有不同的组合形式，这包括一夫一妻制家庭和多配偶（Polygamy）家庭。在人类学的研究范围内，有两种多配偶家庭值得注意，即一夫多妻制和一妻多夫制。一夫多妻制在农耕社会广泛存在着，如古代的中国。一妻多夫制比较少见，在尼泊尔的藏族人中间存在着一妻多夫制，通常是兄弟两人共妻，共妻的原因被解释为经济的，即为了防止分家所造成的财产的流失而共妻。 　　　第十二章 社会控制的系统 本章涉及的是人类学对社会控制的系统，主要是习惯法和法律的研究。 早期人类学对习惯法的研究是基于地理大发现以来欧洲殖民主义的实际需要。当欧洲殖民者在接触到欧洲之外的诸多文化的时候，为了保证对殖民地区经济交换的顺利进行，欧洲殖民者认识到必须理解当地的社会控制系统，才能保证地区的稳定，研究人员很快发现，许多文化并没有欧洲那样成熟的法律规范来指导人们的行动，他们依靠的是约定俗成的习惯法的制约。 20世纪，随着殖民体系的崩溃和人类学的成熟，习惯法的研究脱离了殖民主义的色彩，人类学注意的焦点转向研究习惯法是如何体现文化的基本原则这个方面。美国人类学家EoAoHoebel的《原始人的法律》（Law of Primitive Man）（1952）一书体现了这种转向，他指出，法律之所以有意义，是因为这些法律是基于该文化所特有的基本假设的，因此，要理解法律，人们必须理解这些基本的文化假设。 由于不同文化对法律术语的理解是不同的，所以，在人类学研究法律的过程中，一直伴随着这样的问题，就是如何对法律进行定义的问题。人类学界有两种解决的方法，一种是保留法律的特殊性的限制，比如，美国司法体系中的"法律"、"犯罪"、"审判"和"惩罚"，这些词汇只有在美国的文化环境中才能准确地理解；另一种是寻求文化中立的术语来表示不同文化的法律体系，例如，人类学家就倾向于使用下列术语：规范（Norms包括法律）、违规（Transgressions包括犯罪）、解决（Resolutions包括审判和惩罚）。卡尔o海德在本章中就利用了这些术语。 背离规范就是违规。违规可以根据不同的标准来分成许多类型，例如，违背官方法律就是违法，违背宗教规范就意味着违反教规的罪恶，而违背语言规范就只是语法错误或发音不准。为什么一个文化会存在背离规范的行为？人类学对这个问题非常感兴趣，杜尔干在他的《社会学方法的规范》中指出："犯罪对社会是必要的。"他的意思是说，违规是文化所需要的，因为犯罪等行为给社会树立了一个消极或反面的例子，因而成为社会运行的粘合剂，一个社会需要反面的形象来为自己辩护，这就像要标明边界，就应当有某种东西跨越边界，这样才能显示边界的存在。这种消极或反面的形象，在人类学中经常以"他者"（Other）这个词出现。 违规的行为会受到社会控制系统的纠正，这就涉及冲突的解决问题。在冲突的解决中有三个变量在起作用，第一是权力，作为第三方的裁决力量要具有某种合法的社会权力；第二个变量是必须要有一个正规的处理程序；第三个变量是解决冲突的目的问题，即是为了惩罚罪犯还是恢复违规前的社会秩序。 调解（Mediation）是一种特殊的解决违规的方法。调解的特点是没有正式的处理程序，调解者依赖的权力通常是自己个人所具有的权威而不是官方的权力，调解的目的是使冲突的双方重新和谐，如果调解失败，调解者就没有其他的力量来阻止冲突的升级。在小型社会，调解是一种主要的解决冲突的方法。例如Kalahari沙漠的San部落，没有正式的法律程序，利用调解来解决争端。人类学影片《斧战》（The Ax Fight）表现了在Yanomamo村落中一次冲突的发生、调解和调解失败、冲突继续的过程。 审判是另外一种冲突的解决方法。它比调解要正式得多，审判所依赖的力量也要正式得多，而且，与调解不同的是，审判可以将裁定的结果强制施加在冲突的双方。电影《The Cows of Dolo Ken Paye:Resolving Conflict among the Kpelle》反映了在Kpelle人中间的一个审判的过程。 　　　第十三章 战争与和平 人类学对战争的研究很晚。美国人类学界真正开始关注战争是在20世纪60年代的越战期间，越战结束后，人类学家的兴趣继续增长。 人类学家对战争的研究表明，与欧洲的接触极大地改变了非欧洲社会的战争模式，例如，北美草原上的Comanche和Dakota部落，在17世纪前，既不用马也不用枪打仗，但在19世纪，他们已经扛着枪，骑马作战了。 不同文化中的战争都可以被定义为"在两个独立的社会群体之间的有组织的武装冲突。"战争的本质可以归结为四点：第一，所有社会都有战争；第二，战争几乎是男人独占的行为；第三，战争包括杀人的行为；第四，战争具有规则。 为什么每个文化都具有战争的行为？战争产生的原因是什么？这是跨文化研究在战争问题上非常感兴趣的问题。有一种观点是生理的解释，这种观点认为，侵略和占有是人的内在本质，因而战争在每一个文化都存在。另一种观点从文化的角度来解释，认为如果一种文化鼓励侵略和占有，这个文化群体就会经常处于战争之中，如Yanomamo社会就是这样。不过，也有例外的情况，Dani社会在家里非常温和，但该社会也经常陷入战争中。 人类学家Clayton和Carole Robarchek曾经对Waorani社会和Semai Senoi社会作过比较研究。这两个群体在许多方面是相似的，如，都居住在雨林中，操持刀耕火种的农业，用吹管和毒箭渔猎，没有成瘾性药物的嗜好。但是，Waorani社会是一个喜欢战争的文化群体，Semai Senoi社会比较喜欢和平。为什么会存在这种文化的差异，Clayton和Carole Robarchek经过研究发现，环境对这种文化的差异没有影响，因为Waorani社会的自然资源要比Semai Senoi社会丰富得多。有影响的是两点：一是世界观的差异，Semai Senoi社会强调个体依赖群体，使用巫术和禁忌来应对环境，Waorani社会强调个人的独立性，较少依靠巫术和禁忌；一是社会控制系统的差异。Semai Senoi社会极力避免冲突并消除潜在的冲突，Waorani社会则没有应对冲突的机制。 《死鸟》是1963年拍摄的人类学影片，该片反映了Dani人的一次战争的场面。Dani人用死去的鸟来隐喻人的死亡。 战争的结束意味着和平，但人类学在和平问题的上的困惑在于：和平是指没有能力进行战争的时期，是两次战争的间歇期，还是人类的一种永久持有的状态？ 　　　第十四章 面对超自然的力量：巫术和宗教 所有文化都有超自然的观念，都有某种与超自然交流的方式，所有文化都谈论过超自然的事物，比如，神、精灵、鬼魂等等，所有文化也都关心超自然的力量并具有某些仪式去帮助人们渡过困难的时刻，特别是在某一个人一生中的某些重要的时刻，如出生、成年、结婚、死亡等。因此，研究文化中的这些围绕超自然而产生的各种现象，自然是人类学的天然领域。人类有三中应对自然环境的方式：巫术、宗教、科学。弗雷泽在《金枝》中辨别了这三种应对方式的不同。而马凌诺夫斯基在特洛布里恩德群岛的研究中，发现特洛布里恩德岛民在渔猎活动中就利用了两种应对方式：当岛民在熟悉的礁湖之内捕鱼的时候，依赖科学或技术，但是，当他们的捕鱼船驶出了礁湖，驶向茫茫的大海的时候，他们就要诉诸各种巫术来弥补科学的不足，因为巫术起码有一个功能，就是在知识不足于应对未知环境的挑战时，巫术可以降低岛民的焦虑心情。从这个例子出发，马凌诺夫斯基总结出"巫术的焦虑理论"，即人们施行巫术的原因在于降低未知因素带来的手足无措和焦虑之情。宗教的根源也可以适用这种焦虑的理论。人类学对巫术和宗教的研究还涉及这样几个方面：一是"马那"（Mana）和"塔布"(Taboo)的研究。"马那"最初是由传教士科德林顿在美拉尼西亚人中间发现的，后来，人们发现，最单纯、最发达的"马那"观念在波利尼西亚。"马那"被认为是一种可以给人带来成功和幸福的特殊力量，它与权势和威信相联系，它是人的领袖气质，个人力量，社会地位，王子般的个人魅力的体现。因此，"马那"并不是人人都可以具有的，一般奴隶是没有"马那"的，"马那"特别喜欢跟着首领和贵族，他们拥有最强大的"马那"，一般的部落平民也有"马那"，但是他们的"马那"和首领或贵族的比起来，力量要小得多了。太平洋地区存在着一个"马那"圈，这说明"马那"是一个太平洋地区广泛存在的一个观念。通常，"塔布"可以被理解为一种"禁忌"。一件物或一个人处于"塔布"状态，就是处于某种"禁忌"的状态，普通人不能随意的去跟他接触。"塔布"在波利尼西亚人当中被认为是"马那"的危险状态。人类学家发现，"塔布"是世界上许多民族中都存在的一种广泛的观念，弗雷泽的《金枝》就专门研究过世界各地的禁忌问题。第二个问题是对人与超自然之间的中介的研究，也就是对巫师、灵媒和从事神职工作者的研究。卡尔o海德特别提到了对女巫问题的研究，因为在欧洲中世纪曾经发生过几次大规模的猎捕女巫的运动，这几次运动对欧洲人的思维有很大的影响，时至今日，在欧洲人的思维中，女巫仍然是利用魔鬼的力量作恶的老女人形象。第三个方面是对人们如何利用仪式去影响超自然力量的研究。占卜术是人类学的一个研究对象，占卜术主要是巫师的行为，在这里，卡尔o海德举了两个个案。巫术和宗教的仪式是人类学在这个问题上的重点。在小型社会，人们使用精细的仪式来引导人们经历人生的重要时刻，比如，1908年，人类学家Arnold van Gennep介绍了"通道仪式"（Rites of Passage），这种仪式帮助人们从一种状态走向另一种状态，如，一个孩子在经过了"入会礼"之类的"通道仪式"后，就意味着他结束了童年的状态而进入成年状态。最后一个方面是对世界宗教的研究。人类学对世界宗教的研究集中在世界性宗教在传播过程中是如何与地方性巫术、宗教互相影响的问题上。在本章中，卡尔o海德安排了有关巴厘（Bali）一个村庄火葬场面的人类学影片。 　　　第十五章 象征 象征是代表其他事物的事物。有时候，在象征和象征所代表的事物之间有某种逻辑上的联系，例如，枫叶代表加拿大，雪松代表黎巴嫩。但是，很多情况，象征与象征所代表的事物之间并没有某种逻辑上的联系，例如，在某些文化中，黑色代表哀悼和忧伤，而有的文化，则用白色或红色代表悲伤，再比如，人类左右手的象征，左通常是邪恶、笨拙、不善交际和受污染的象征，右则代表正确或准确。 最早对象征进行系统研究的一位人类学家是列维·斯特劳斯。对列维·斯特劳斯来说，神话是一种象征，它代表了二元的对立。影片《猎狮手》是由法国人类学家让·鲁什制作的，该片反映了很多列维·斯特劳斯的象征观点。 最出名的象征系统是图腾。图腾的意思是"亲族"，它的象征意义在于表示人与动植物之间的某种亲密的关系。过去，人类学对图腾的研究主要集中于小型社会，例如澳大利亚的图腾系统，但是，现在人类学正在探讨大型工业社会的图腾系统，这是一个新的方向。卡尔o海德指出现代体育运动中的吉祥物就类似于小型社会的图腾。 　　　第十六章 文化变迁：从部落到超越国界 所有文化都是新和旧的混合体，考察所有文化都要注意文化变迁的问题。然而，认识文化变迁，。并不在于认识文化的变化，而在于认识文化的持续性，因为任何文化的变迁都不是完全任意的，文化变迁存在着一个选择过程，即不管该文化变迁的因素是内部原因还是外来影响，该文化本身具有拒绝或接受影响的力量。这种文化选择尤其表现在吸收外来文化上。人类学影片《特罗布里恩德的板球：一种对殖民主义的巧妙回应》表现了特罗布里恩德的岛民是如何有选择地接受英式板球，并用自己的方式来进行这个运动的场面。 文化变迁的原因是什么，这是人类学在文化变迁上关注的重点。显然有一点是肯定的，文化变迁有内部的动力。卡尔o海德举了一个游戏，来说明文化变迁的内在动力。游戏是这样的，十几个人，第一个人低声向另一个人说一句话，然后依次传递，最后这句话传到第一个人耳里，肯定已经变了样。这个游戏形象地说明了信息是如何在没有外界干扰的情况下改变的。但问题是，人类学家很难找到一个完全与其他文化隔离的文化群体，近年的研究发现，许多文化之间都存在着广泛的贸易网络，这意味着即使以前认为是"隔离"的社会，也可能不是真正的"纯"文化。因此，文化变迁的原因必须再寻找外部的原因。很显然，文化的接触和传播是文化变迁的一个重要外部原因，人类学有一个传播学派在文化的传播研究上有很大的贡献。 有一种文化变迁的现象，被人类学家所特别的关注，即"复兴运动"（Revitalization Movements），例如"弥赛亚"运动（messianic movements），1889年美国内达华州的"鬼舞"（The Ghost Dance）。Anthony F oC oWallace将"复兴运动"定义为："由社会成员所组织的，自觉建构一个更令人满意的文化的努力。" 现在，人类学在文化变迁上的关注重点转向跨越国界的研究。 　　　第十七章 世界上的人类学 人类学在三个方面做出过贡献，卡尔o海德将这三个方面表示为"人类学行动的三个圈子"（Three Circles of Anthropological Action）。 第一个圈子是对人类学的学科贡献，人类学研究最显著的成果就是促进了人类学这门学科的发展；第二个圈子是对社会科学的其他领域的贡献，卡尔o海德认为，至少从马克思吸收摩尔根的思想以来，人类学对其他学科就具有了影响；第三个圈子是对学术界之外世界的影响，在这方面，玛格丽特·米德的成就最为巨大，她促成了人类学的"平民化"，现在，许多普通人使用着人类学的术语而不自觉，就是人类学对普通人影响的证明。 应用人类学的研究是现代人类学发展的一个趋势，这包括医学人类学（Medical Anthropology）和发展人类学（Development Anthropology）的研究。医学人类学研究文化在诸如艾滋病和妇女更年期等疾病方面是如何起作用的，《灵魂之屋：透视柬埔寨人的医疗保健》（House of Spirit: Perspectives on Cambodian Health Care）是一部可供医学人类学研究的片子，它反映了柬埔寨传统的医学观点，同时也表现了在美柬埔寨难民是如何回应美国的医学的。发展人类学研究则强调在经济发展时重视传统文化的影响。 将来，肯定会有越来越多受过专业训练的人投身于人类学的研究当中，人类学的发展也肯定会摆脱相对孤立的小型社会的研究，在视角、方法上都会出现巨大的创新机会，这是卡尔o海德对人类学的展望。 安定明 张伟明

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看了照片想到了体育经济是以人为主体的，人既是观众也是参与者。斗鸡和斗牛中，人只是观赏者，虽然有竞争的气氛，但毕竟不同。 游戏和竞技也许都是处于人类本能，或曰其功能满足了人的生理和心理需要。游戏有娱乐、交际和凝聚的功能，非常朴素，生于民间长于民间，其规则有一定稳定性，虽然客观上有强身健体、塑造群体人格的作用，但更注重自发性、娱乐性，同时受制于客观环境，在与外界接触少的社会里，游戏的稳定性更强。 体育则不同，体育强调竞技的部分，重视输赢，现代体育中的兴奋剂丑闻频发就是体育在走向极度功力下的产物。这种体育，对于参与者来说，不再有游戏式的娱乐功能。

阅读后节选http://www.lotour.com/snapshot/2005-1-23/snapshot_13721.shtml中关于游戏本质的论述。 在西方思想史上,真正关注并研究游戏始于启蒙运动时期。 德国的席勒是最早研究游戏的人。他在《美育书简》中提出游戏的“剩余精力发泄说”,认为:“游戏是剩余精力的无目的使用。这种剩余精力的发泄活动,给人带来松弛和愉快感。”他高度肯定游戏对于完美人生的意义:“在人的各种状态下,正是游戏,只有游戏,才能使人达到完美。只有当人在充分意义上是人的时候,他才游戏,只有当人游戏时,他才是真正的人。” 席勒将统一的具体的人性分为抽象的感性与理性两个方面,并认为现代科学技术的严密分工以及国家等级制度导致了这两方面的分裂,只有通过试图通过审美或游戏使二者重新统一,来重建人性的完善和和谐，使人性复归,进而达到改造社会的目的。 他认为，通过高度的抽象概括，可以分辨出人身上具有两种对立因素，即人格和状态。二者在绝对的存在、即理想中的人是同一的，但在有限的存在、即经验的人中却是分立的。人终究不是作为一般的、理想的人存在，相反，而是作为具体实在的人存在的，因此，理性和感性相互依存的本性促使产生两种相反的要求，即实在性和形式性。与这两种要求相适应，人具有三种冲动：感性冲动、形式冲动和游戏冲动。 感性冲动和形式冲动这两种冲动在人的身上同时起作用,或者说两者达到了统一时,便出现了一种新的冲动：游戏冲动。为什么游戏冲动能统一于前两者呢？席勒是这样解释的：游戏冲动亦即审美冲动，以自由为其精髓。游戏冲动的对象是“活的形象”。所谓活的形象必须经由主体的感性和理性同时运作，既把握了对象的生命，又把握了对象的形象时，才能产生作为审美对象的之“活的形象”。简而言之，作为游戏的审美活动就时要创造出形式与内容、感性与理性、客观与主观相统一的美的形象。席勒毕生对其自身理论的追求和探讨都没有离开自由二字。可以说，之所以将“审美”命名为“游戏”，与其取意游戏的自由有关。他说：“当我们怀着情欲去拥抱一个理应被鄙视的人，我们痛苦地感到自然的强制；当我们敌视一个我们不得不尊敬的人，我们痛苦地感到自然的强制。但是如果一个人既赢得我们的爱慕，又博得我们的尊敬，感觉的强迫以及理性的强迫就消失了，我们就开始爱他，就是说，同时既同我们的爱慕也同我们的尊敬一起游戏。” 席勒在一系列的论述后提出了这样的观点：他认为人生的最高、最完美的境界是游戏：只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候,他才是完整的人(第十五封信)。至此，审美游戏说进一步越升为强调人类精神自由和自我去蔽、自我解放功能的价值论命题。在某种意义上，它使美学与改造社会改造人类这一目标联系起来。 与席勒观点相同的还有斯宾塞,这位英国哲学家在其《心理学原理》中对席勒的观点作了生理学的解释。他认为:“人作为高等动物,无须像一般低等动物一样,将全部精力耗在维持和延续生命所必须的活动上”游戏就是“过剩精力的发泄”活动。 康德在他的《判断力批判》一书中将游戏归为审美活动,强调游戏的自由性、娱乐性和无目的性。他将游戏与劳动作对比,认为游戏是自由的,愉快的;而劳动是被迫的,困苦而不愉快的。康德强调游戏对于人的解放作用,提出了劳动游戏化的思想,认为游戏是人类走向自由的道路。他说:“促进自由艺术最好的途径就是把它从一切强制中解放出来,并且把它从劳动转化为游戏。” 伽达默尔在《真理与方法》中将游戏视为审美的入门概念。他认为游戏是一种自行运动,它并不通过运动来谋求目的和目标,而是作为运动的运动,是一种精力过剩现象。而这种生命体发泄过剩精力而不求外在目的的活动,恰恰是一种纯粹的生命自我表现现象,是一种无外在功利的审美活动。伽达默尔将游戏归结为生命的自我表现,是一种不同于席勒和康德的新创见。在伽达默尔看来,游戏的魅力在于游戏超越游戏者而成为主宰,游戏的自主体性同时也就是游戏的自成目的性或内在目的性。正是因为这种内在目的性,决定了游戏具有将人从被迫的外在目的性的活动中解放出来的功能。游戏对人类的最大贡献在于使游戏的人脱离那种在他追求外在目的过程中所感到的紧张状态。游戏的轻松性在主观上是作为解脱而被感受的。但游戏并不因为轻松性而成为不严肃的事。游戏具有自身内在的严肃性,游戏活动本身具有一种独特的、甚至是神圣的严肃,奥林匹克运动大张旗鼓地反兴奋剂就是游戏严肃性的最好佐证。只有当游戏者全神贯注游戏时,游戏活动才会实现它所具有的目的。使得游戏完全成为游戏的唯一标准就是“FAIRPLAY”谁不严肃地对待游戏,谁就是游戏的破坏者。 荷兰文化史学家赫伊津哈认为:游戏是文化的基础,是对人类文明的发展至关重要的活动在《游戏的人》中他这样写到:“游戏是一种根据自愿接受但却具有绝对约束力的规则进行的活动”。认为游戏的规则是一种自下而上建立的民主秩序,其中体现着人类公平竞争的社会理想因此,游戏具有结果的不确定性,游戏的结果是通过游戏者之间公平竞争自然造成的,而不是由外力预先强加的。赫伊津哈还认为:“游戏具有封闭性。游戏与日常生活之间具有时空上的独立性”。正是这种时空独立性,使人们摆脱日常的时间概念和生活烦恼,在沉醉于游戏中求得对日常生活的解脱和超越,达到欢乐乃至神圣的理想境界。所以游戏是一种追求情感体验的内在目的性活动,并由此具有自由性、非功利性和非生产性。 弗洛伊德认为:“游戏是儿童满足本能欲望的替代方式或补偿机制。”由于本能与现实、愿望与能力之间的矛盾,儿童的本能欲望不能得到直接的表现和满足。因而,儿童只能转借游戏这种替代性方式来达到表现本能、发泄冲动、释放压力满足欲望的效果。可以说,游戏是以代偿方式解决生命矛盾的一种途径,是儿童解决自身矛盾的本能性方法,所以,游戏表现为儿童的一种天性。根据先哲们对游戏的论述不难发现:游戏不是生产活动,它的动机不在结果上而是在行为本身的内容上,游戏不是要玩出什么来,只是要玩正是由于游戏的内在动机性或内在目的性,才使游戏的象征行为得以可能或可行,在游戏中,事物的意义可以完全是游戏者主观赋予的,而不必与事物的客观性质相符。简而言之,游戏是一种由内部动机引发的,融娱乐、情感、超越、规则、自律、公平、模仿、虚拟生活体验为一体的自主性活动。

游戏有两种：有规则的游戏和无规则的游戏。有规则的游戏，如象棋；无规则的游戏，如儿童自发的游戏。有规则的游戏似乎是某种介于艺术和现实之间的东西。象棋的规则体系与这个体系之外的现实之间不存在任何必然关系，这与艺术是相似的；正因为如此，下棋可以是逃避现实的手段。但和艺术经验不同，我们在下棋时的经验不是假象性质的，而是现实性的，因为象棋本身所具有的不可违背的规则构成了一个现实：一个现实王国中的孤立的现实之国。基于这种规则之上的竞争，在下棋者的经验中可能会和人们在现实领域中的竞争一样地真实而激烈，而且常常能激起他们的怒气，虽然在局外人看来，他们过于认真而显得可笑。 维柯说，“诗的最崇高的任务就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物。儿童的特点就在把无生命的东西拿到手里，戏和他们交谈，仿佛它们就是些有生命的人。”儿童的游戏心理，和成年人的艺术经验毫无区别。他们把木凳当作马，但在态度上却好像在骑一匹真正的马。如果我们认真而扫兴地问正在游戏的儿童：“你骑的不过是木凳，哪里是什么马啊？”他多半会回答说：“你得假装相信（make-believe）它是马。”成年人在看画中的马的时候，确实是假装相信画里的马是真马，虽然他很清楚那并不是真马。一个孩子在看他父亲做几何证明的时候，完全不理解他父亲的所作所为；但是，当他们在一起看一幅画（比方说，徐悲鸿的画着马的画）的时候，他们就站在了平等的地位上。在这种理解之下，我们很可以说艺术和儿童游戏在本质上是相同的。我们总是自负地认为儿童在一切方面都不如成年人：他们弱小需要照顾和保护，他们步履蹒跚常常跌倒，他们说话口齿不清，他们轻信，他们尿床，等等；但是我们忘记了，他们的感觉如此敏锐，他们的音乐感如此强烈，他们学习语言的本领使成年人甘拜下风。儿童以看医生打针以及他们想象中的鬼怪之类的恐怖事情为题材所做的游戏，与索福克勒斯以俄狄浦斯王的可怕经历为情节写的悲剧，并无不同。

（一）“中国传统文化艺术网”中，《民间游戏活动》一文将民间游戏可划分五类：室内生活游戏、庭院活动游戏、智能游戏、助兴游戏、种类博戏。 1、室内生活游戏室内生活游戏，是指儿童在室内模仿成人家庭社会生活过程的游戏。大多流行在四五岁儿童中间，有的地区称“过家家”，以女孩为主，常以扮演妈妈、爸爸、姐姐、哥哥等角色，模仿居家过日子了、操持家务、社交往来等生活现象，即兴表演，相互编排，十分有趣。人数虽不限，大致二至四人。一个人的游戏规则往往要有相应的玩具，如自称妈妈，抱布娃娃或“枕头娃娃”做孩子，表演哄小孩睡觉；或表演做饭切菜之类的劳务。这类游戏以儿童自发进行的为多，表现了儿童积极向长辈学生活的游戏方式。 2、庭院活动游戏庭院活动游戏多指少年时期的户外活动而言。如捉迷藏、丢手帕、老鹰抓小鸡，大多是集体追逐性、竞赛性的嬉戏活动。像弹球、踢毽子、抽陀罗、抓石子都是游戏性质的竞技娱乐活动。随季节不同还有跑风车、堆学人等游戏。 3、智能游戏智能游戏的形式最多，它主要是以培育少年儿童智力为目的发展的游戏。一种是培养“智”的，另一种是培养“能”的。关于培养“智”的游戏，往往与猜谜语的口头文艺活动结合起来，通常还有猜手指、猜掌中物、藏物找物等游戏。在民间还有许多数学计算性的测验游戏，如葫芦罐分油、大小马驮百瓦等数学游戏都饶有兴趣。关于培育“智”的游戏，民间有许多创造性项目，我国民俗调查对此还未能给予足够的注意。关于培育“能”的游戏也很多，最常见的是口头语言表达能力的游戏，如说急口令、诵识数歌谣等。学业性游戏是培育“能”的游戏的另一类重要形式，多见的有折纸、剪纸等民间美术工艺作业游戏，折纸鹤在古代已有流行。民间多有折衣裤，折车、船、桌、椅、衣、帽等为戏的。剪纸游戏有窗花等图案，培养工艺审美能力。在农村还有许多竹编、草编游戏，如用马莲叶编动物、用草编草帽等。 4、助兴游戏助兴游戏多用于节日聚会和饮宴，如行酒令、猜拳等。酒令，古已有之，推一人做令官，其余人轮流按令表演，违令者罚酒，古人称“酒令大于军令”，就是宴会上助兴的重要娱乐项目。猜拳一称“拇战”，一称“猜枚”，是两种助兴游戏。拇战俗称“豁拳”，是用出指法规定胜负的酒宴游戏。二人同时出指数，同时口喊数，口数符合双指之和的为胜，败则罚喝酒。“豁拳”有许多不成文的规矩，如为了友好，朋辈猜拳常以“哥儿俩好”开拳，各出拇指，双方子拳无胜负；倘长幼隔辈猜拳则忌喊“哥儿俩好”令。土族猜拳时晚辈以左手掌平托右肘，右手出拳，以示尊敬对方长辈。 农村助兴还有以手势模拟锤(石头)、剪刀(或锥子)、布之形，即握拳、伸食指中指、张手，以对出相克取胜。还有用筷子对敲，每敲一下同时喊“虎”、“猎人”、“枪”中的一种，以求互猜相克定胜负。助兴游戏还有“击鼓传花”等配乐器、有声有势的嬉戏。 5、各类博戏，是赌赛输赢的游戏，早在战国时就有了“六博”，以后又发展出骨牌、掷骰子、叶子戏等赌博形式。叶子戏即纸制赌牌早在唐代中期已风行，有不同类型，明清以后，叶子戏发展为一百零八张，经梁山好汉命名。以后又以象棋子为赌具的，又创制了竹块刻成的“麻将”等赌具，形形色色，玩法不一。这种游戏以其赌博性质而形成了游乐职业，开设赌场，有甚者为赌博倾家荡产，造成命案，自进入私有制社会以来，博戏便形成一种恶俗，在社会主义社会应予以严厉革除。 古代博戏往往与动物斗赛结合，如斗鸡、斗鹌鹑、赛马之类，以赌输赢。 在游戏活动中不可缺少的便是各类玩具(包括赌具)的民间手工艺者。纸玩具的风车、折纸蛇等；皮玩具有小鼓及毛狗等；布玩具有布娃娃及布老虎等；木竹玩具有各种假后器和竹编物；塑玩具有“阿福”之类的泥娃娃、不倒翁，各种面具傀儡人物等；金属玩具有笛、哨、小擦、小锣；琉璃玩具有球丸之类。 在民俗调查中，民间儿童游戏自制玩具最具有民俗特色，像古代传下来“青梅竹马”所描绘的小儿女嬉戏情状，“竹马”即游戏中以竹竿代马的写照，至今还有典型性。另外，鞭炮、烟火属于节日助兴玩具。 （二）陈连山先生著《游戏——中华民俗丛书》 中，将中国间民游戏类型体系分为 身体活动的游戏（1.手的游戏2.脚和腿的游戏3.跑和追的游戏4.隐藏和录找的游戏5.战斗游戏6.其他身体竞争性游戏7.模仿与协调的游戏） 巧用器具的游戏（1.手巧用器具的游戏2.脚巧用器具的游戏3.综合巧用器具的游戏） 智力游戏（1.棋类游戏2.牌类游戏3.解答难题游戏4.语言游戏） (三)蔡丰明先生著《游戏史》 中，首先探讨了古代游戏的文化，并将古代游戏的主要类型，分为：  角力：角抵、相扑、拔河和斗禽  竞技：投射、球戏、秋千和毽子  斗智：围棋、象棋、七巧板和九连环  猜射：射覆、藏钩、谜语和酒令  博戏：骰子、骨牌和纸牌 又根据游戏与岁时节令关系，将游戏分为：  应时性游戏——正月抓子儿，七月斗蟋蟀  应节性游戏——清明荡秋千，端午斗百草 （四）郭泮溪先生著《民间游戏与竞技》 中，将游戏分为：儿童游戏、斗赛游戏、季节游戏、歇舞观赏游戏、杂艺游戏、智能游戏、助兴游戏、犋艺俘戏、赛力竞技、赛技巧竞技，十个类别。 儿童游戏：老鹰捉小鸡类游戏、扯皮条、指星过月、摸瞎鱼、捉迷藏、跳年、割韭菜与老虎换山、掏个火、拉大锯、打瓦、打鬼、挑急急令、斗拐、猴抱蛋、小鸡赶火烧与摔泥凹凹、穿白楞叶与拍烟牌、揣包儿、叫手势与打鼻子眼、扣沙布袋、弹槐豆与堆宝塔、官打捉贼、足达熊、过家家 斗赛游戏：斗牛、斗羊、斗鸭、斗鸟、斗鹌鹑、斗狗、斗蚁、斗鱼、斗蟋蟀 季节游戏：鞭春牛、放爆竹、元宵观灯、元宵节转黄河、斗百草、赛瓜、乞巧、走月亮与圆月、重阳登高、九九消寒图、冰嬉 歇舞观赏游戏：舞狮子、台阁、舞龙与耍龙灯、扭秧歌、踩高跷、跑竹马、跑旱船、跑驴与老汉推车、皮影戏、木偶戏、拉洋片儿 杂艺游戏：跳百索与跳皮筋、抖空竹与跳竹竿、放风筝、打柴火与抢木棍、玩嘎什哈与抓子儿、操磉与劈甘蔗 智能游戏：猜谜语、射覆与猜枚、绕口令、翻交交与折纸、解九连环、拼七巧板、第八章驯化小动物游戏、猴戏、鼠戏、蛙戏、金鱼排队、蜡嘴鸟演剧 助兴游戏：酒令与茶令、躲身数、出老婆拳与猜火柴、击鼓传花、捉曹操 犋艺俘戏：下围棋、下象棋、下五道、下连、下鹿棋与走憋死牛、阿斯掏与罕跃、猪娘棋、鸡婆棋、赶牛角与赶羊蛋、走北京、五棋与撑四角、杀秫黍与炮打洋鬼子、陆博、双陆、打马、骨牌 赛力竞技：拔河、扳手腕与掀碌碡、赛龙舟、对顶木杠与推杆、举重、角抵•相扑与摔跤、拔腰与拉海龟、马上拉力 赛技巧竞技：荡秋千、赛马•姑娘追及其他、蹴鞠和马毬、踢毽子与踢石球、捶丸与打贝阔、打竹球与竿球、打尜与打尺寸、射柳及其他、顶瓮竞走与赛海马、爬滑木与爬竿、跳板与乍螂抛、抛绣球与打陀螺。

很好。但你的注释和参考文献也请贴上

看到老师的连接，马上去看，非常丰富。 其中还有workshop等制度和学习方法。 可惜在家里，有些连接打不开， 下面这个挺丰富的。 http://www.visualanthropology.net/workshops.php

转载关于游戏本质的论述，节选来自网页：http://www.lotour.com/snapshot/2005-1-23/snapshot_13721.shtml 《杭州市休闲体育产业的发展现状和对策研究》，第三个框题：主要研究内容和基本结果。

转载一段关于游戏心理的论述的出处：来自网页 http://www.17588.com/Article/whyj/67851_8.html，《席勒的游戏说对艺术起源研究的启发》中的一段论述。

1、“中国传统文化艺术网”中，《民间游戏活动》，网址：http://www.cntca.com/minsu/ShowArticle.asp?ArticleID=494 2、 其他几本书籍 陈连山，《游戏——中华民俗丛书》，中央民族大学出版社，2000-11-1 蔡丰明，《游戏史》，中国社会民俗史新丛书，上海文艺出版社，2007-4-1 郭泮溪，《民间游戏与竞技》，中国民俗文化丛书，中国社会文献出版社，2006-9-1 （法）维加雷洛著，乔咪加译，《从古老的游戏到体育表演：一个神话的诞生》，人民大学出版社，2007-1-1

游戏和竞技在形式上是没什么区别的，都需要对比的双方，在一套规则下进行活动。所不同的是竞技会对结果进行实质性的奖励，而游戏则只是象征性的鼓励了。游戏与竞技都是人们的一种生活方式，对于生活于其中的人们来说是很平常的，在我们分析的时候，某种游戏或竞技会和一些其他的社会和文化事项有关，如格尔兹笔下的“斗鸡”习俗，“斗鸡”同时也是社会关系的一种表达。因此探讨游戏与竞技一要从本体的角度即它们自身的规则，历史等，二要从关系的角度即它们的象征意义及与其他社会或文化事项的关系。 在传统的意义上，游戏或竞技是一种完全民间的活动，每个人都可以参加相应的游戏或竞技活动，它是全民性的。而现代社会，以中国为例，竞技体育发达，国家投入很多精力去发展，国内以地方为单位，国际以国家为单位组团参加比赛，各路竞技者都是受过专业训练的，都被寄予厚望，这样参赛者心里不免有很大压力，这种体制化的竞技又同荣誉感联系在一起，就少了很多传统民俗项目那轻松休闲的味道。 我们分析任何文化事项都要用整体的、历史的眼光，中国近代以来饱受列强凌辱，曾被称为“东亚病夫”，现在国力强盛了，也该“洗刷耻辱”了，因此国家力量和民众的集体感被调动起来，优秀的竞技体育参赛者也会得到优厚的奖励，这些使得竞技体育在中国发展势头迅猛。体育学家们把体育分为社会体育和竞技体育，前者是群众性的以提高身体素质为目的，后者竞技性强，挑战的是人类生理极限。竞技体育要发展必须以社会体育为基础，而竞技体育发展了，也会对社会体育起一种榜样式的作用。作者还不明白国外体育的状况，似乎体育已十分职业化和商业化，与此相应的是他们的大众体育也十分发达，因此和中国对比就有问题了，究竟是先发展竞技体育呢，还是要先有大众体育的基础？中国古代是很有体育基础的，如蹴鞠、马球、五禽戏等，研究它们的目的无非是要说明体育的最终目的是使个人生活得更好，这对现代人一样重要。一项游戏一是为了娱乐，有的客观上可以增强体质，还有的具有文化象征意义，这些都需要综合分析。

兰维说的游戏是象征性的鼓励，而竞技是实质性的奖励，好像也有很多例外。奥运会在以前好像也只是象征性的鼓励，但奥运大概更应该视为竞技吧。游戏实际上很多也是有实际的物质刺激的，我们小时候玩桌球讲“带电”（赢了有钱），就是。。。嘿嘿 不过，似乎每一种分类的方法都有些例外，也是很正常的。只是目前的分类还不让人感到“熨贴”。我想，是不是这种分类的思路值得讨论啊，有没有人。。。感到分类的方式本身。。。是荒谬的？ 乱说哈，再嘿一下

“游戏与竞技”——070927民俗学课程专题讨论 课堂讨论时间：2007年9月27日下午（当天本人因请假参加一旅游项目论证会，未能参与课堂讨论，谨发表一些个人对于专题的有关思考） 1、 关于游戏的起源： 钟敬文《民俗学概论》列举民间游戏娱乐的起源来自“宗教、巫术、劳动、兵事”等几个方面（钟敬文，第366-369页）。 我认为这只是部分游戏的起源。从生物性角度，从心理学、行为学的角度有更基本层面的解释——动物（食肉目、灵长目）的游戏，特别是幼年时期的游戏，与人类少儿的游戏娱乐，其心理基础有相关性。 德国结构主义心理学代表人物威廉•冯特对于动物游戏的心理分析有几段话如下： “当高等动物采取有目的的随意活动的模仿形式时，我们便认为它们的某些活动是游戏性质的。我们知道，这些活动都是模仿，因为追求的目标仅仅是虚构的目标——真正的目标是激发起快乐的情绪，它与产生有目的的活动的次级结果（secondary effects）相似。” “只有那些能够游戏的动物，才能在记忆中再现愉快的经验，并改变这愉快的经验，使之只有愉快的方面进入意识之中，而让不愉快的方面消失。” “在动物的心中，任何一种相对来说复杂的联想活动和感情活动是游戏活动得以产生的充分理由。”（威廉•冯特，第382页） 相关书籍： 钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年版 （德）威廉•冯特：《人类与动物心理学论稿》，李维、沈烈敏译，浙江教育出版社1997年版 （奥）康拉德•劳伦兹：《狗的家世》，胡小兵译，中国和平出版社2003年版 （德）阿尔茨特、比尔梅林：《动物有意识吗？》，陈琦、马怀琪译，北京理工大学出版社 2004年版 2、 关于现代生活对游戏的影响： 1）关于邓老师提供的“民间体育集锦”几张图片的联想：  木头摩托车（070509015-02）：几个孩子的木头摩托车制作材料和构造是相同的，是否出自同一个“乡村玩具制作人”？  滚车胎（070531036-01）：从铁环进化到车胎，孩子对于自己的玩具的感觉更好了？因为它更像一部车。  单杠 (070608046-05)：材料不标准，但姿势是正确的。即使没看过电视，老师也应该给山里的孩子们看过奥运会的图片。是游戏，是憧憬——山里的孩子们找到和山外世界的一个对话方式。 2）关于网络游戏的联想： 搜索一下网络，才发现在网络世界里，或者说在如今的孩子们心目中，“游戏”一词已经不是指捉迷藏和滚铁环，游戏已经是虚拟的了——网络游戏。网络游戏是合法而蓬勃发展的产业。作为动漫产业的主力产品，甚至政府都在助推。但同时，对青少年心理造成的负面影响却不可小觑。同时我们又自然而然地想起了另一个游戏——与网络游戏在孩子们中间风行一样，如今在成人们中风行的游戏“打麻将”。 “游戏”对于社会生活的影响似乎在升级，社会对于“游戏”的焦虑似乎也是空前的。网络游戏也好，打麻将也好，它们是怎样传承和延续了人类传统的游戏娱乐？游戏对人类心理和行为上的影响似乎是值得我们更加认真地对待的。 相关书籍： 梁梦、唐弋编选：《老玩具、老游戏》， 长江文艺出版社2001年版 补记：在10月11日关于本话题的课堂讨论上，邓老师针对本人以上的报告提炼了一个进一步的话题：人们的游戏材料从自然物到人工制品再到现在的数字化的网络虚拟，这种演进有什么样的意义？

师兄说的对,现在还没有一种包括所有游戏和竞技的分类,这种分类真的存在吗,抑或这分类本身就不存在,另外的角度在哪里呢,分类是必须的吗?

第一张和第三张，可以看出照片的背景都坐了满满的一群人，可见该项竞技（活动）在当地文化中受认可的程度之高。这让我想到了现在流行的一种叫“电子竞技”的体育项目。 话说N年以前，当电子游戏还被认为是“电子海洛因”的时候，应该是没有“电子竞技”这一说法的，更不可能把“打游戏”看成是一种体育比赛项目。 然而到了今天，“电子竞技”被提了出来而且还被人们所接受。代表着中国的电子竞技选手也在世界电子竞技比赛上取得了优异的成绩。种种现实都足以回击那些持有“电子游戏犹如洪水猛兽”观念的人。 真是不知道，一样东西，究竟是通过何种机制，取得在一种文化下的认同呢……

邓老师和同学们一起在课堂上的讨论给了我很多启发，刚才看了大家的发言，发现原来游戏的话题这么丰富！ 下面是我写的作业，给游戏分类的确不是件容易的事情，所以我只能按游戏本身的内容做了一下划分，挂一漏万是任何分类都难以避免的，我只捡我能观察和体会到的来说。就当是个童年回忆吧 呵呵 童年游戏的功能和性质 07博 刘秀丽 格尔茨在《文化的解释》一书中以对巴厘岛斗鸡的记述为例向我们展示了“深描”的真谛：看似一种无关紧要的简单游戏，在格尔茨眼中却发现了更为深层的社会心理、人际关系以及伦理道德、禁忌等等各个层面的文化含义。 笔者认为，解释人类学的确扩展了民族志的书写范畴，但是同时也有一个担心：是否存在过度解释的弊端？对任何事务的解释说到底都是一种个人的理解，写作者本人具有无限的自由，而在解释的过程中，个人的经验和眼光永远无可避免，究竟哪些是当地的真实，哪些又是作者想象甚至虚构，只有读者在阅读过程中通过再次解释来理解了。德国解释学大师伽达默尔很早以前就表达过这种观点：“‘历史的’理解没有任何特权，无论对今天或明天都没有特权，它本身就被变换着的视域所包围并与它一起运动。” 游戏的发展及其文化含义的形成，与当地的历史文化是分不开的，因此，笔者决定在汉语语境中来探讨游戏的文化内涵。游戏伴随着我们每个人的成长过程，因此，为了能更真切地体察游戏中的文化内涵，莫过于从自身的游戏经验谈起，这样，亦可在某种程度上避免对游戏这一行为做超出其本身实质太多的过度阐释。 古代汉语中“游”主要从“游山玩水”一词中的含义，而“戏”则指“戏谑”，“游”与“戏”并置作为合成词则同时包含了这两种意思。但在说文解字中，“游”指“旌旗之流”也，“戏”则是“三军之偏”也，都是指不成器的军队。由末流之军延伸为不认真的人生和态度，自有古人的道理；而现代汉语中的游戏一词，亦指是一种不需要较真的玩乐，也才由此延伸出“游戏人生”的说法。当玩乐上升为比赛，又添加进更多的技术、体力和脑力时，游戏便演变成了体育竞技。 我的童年是在一个小村庄里渡过，这里是山东平原地带一个普通村落，村子周围既没有山，也看不到水，据说有一个大水库，但水库从来都是禁止儿童接近的，所以我甚至从来没有见到过。村里大约有二百户左右人家，人口差不多一千左右。我出生的年代（1980年），兄弟姐妹四五个甚至十来个的情况已经基本不存在，因为那时已经开始实行计划生育，一家只允许要一个孩子；而当1986年国家政策重新允许农村家庭中第一胎生女儿的可以再生一个时，我最自由的无忧无虑的童年时代也开始划上句号。 童年时代的游戏是最为丰富多彩也是最不含功利色彩的游戏，但是，童年时代其实又并非一成不变，没上学之前与村中伙伴自由散漫的玩耍，幼儿园时期在老师带领下进行的游戏，以及上小学之后在游戏与学习被看作存在冲突的观念引导下进行的限制性的游戏，三个时期的游戏在现在看来，其中各蕴含着不同内容。 与遍布着网络、电子产品、动漫等现代化电子时代相比，整个80年代几乎可以称得上是一个纯天然时代，人极其亲密与大自然相亲近，泥土、树木、花草、昆虫等等都是孩子们的快乐之源，每一处宽阔或狭小的空间、每一个微小或庞大的事物，都被儿童天真的智慧变成了永远玩不够的充满欢乐游戏。 首先把孩子们聚在一起的，是年龄，四岁以下（含四岁）的小孩一直都由父母或哥哥姐姐照看着，到了五岁以后，孩子们就开始有了独立和自由的空间，可以独自跑出家门，去找小伙伴们玩耍了。五六岁的小孩子在一起，玩的无非就是那些既简单又不需动脑费力的游戏：挆泥巴、叠纸（包括纸飞机、纸船、纸花篮、纸扇子等等）、杠树叶（挑选认为结识的树叶的柄部，与对方比）、挑棍（把一把冰棍棒在地上撒开，一根一根挑出来，不许挪动其它的）、藏树叶（在雨后潮湿的泥土上用小刀划一个“田”字，再把树叶的一角藏进去，然后让方来找，一般只能找三次）。这些游戏随时随地都可以玩，文静的孩子会选择这些安静的游戏，调皮的孩子还有弹珠、爬树、“打牌”（一种由两片纸折叠而成的正方形，一方把另的牌打翻过来，就算赢）、捉迷藏、滚铁环、“弓箭”、打尜，等等，这些费气力的游戏则男孩子玩的较多，但也常常见到女孩子挥汗如雨的身影。在游戏中，那些常常会赢的孩子便增添了几分自豪和骄傲，往往成为孩子们的头头，而那些文静又瘦弱的孩子，若想不被嘲笑，就只有安静地呆在一边，事实上怕被嘲笑也许只是这些文静弱小的孩子自己的感觉，因为那时各家的经济情况也都相当，穿衣打扮上也开不出太大差别，孩子们之间很少存在歧视，况且游戏需要伙伴，而且伙伴越多快乐越多。 上学前一年孩子们开始进入幼儿园，我们的幼儿园设在小学校里，实际上只有一间教室，课桌是用泥做的，座位是没有的，每天孩子们要带着自家的板凳来。每天下午第三节课是自由活动时间，或者孩子们自己玩，或者由老师来组织，这样，一些由整个班集体参加的“大型”游戏或几个人组成集体游戏便开始走入孩子们的生活——“学喵喵”（一个人的眼睛被蒙住，班上的其他孩子一个个走到她/他面前学一种动物叫，让蒙眼同学猜是谁，被猜出来的同学代替蒙眼的同学）、老鹰抓小鸡、丢手绢，等等；而孩子们也跟上小学的哥哥姐姐学会了更多的游戏：跳皮筋、贴膏药、拐子腿、蒙眼捉人、抓石子或布子、“鸡毛蒜皮”（在地上画一副由五个方框组成的带12个点的图，双方各执四子，每次走四步同时口中念“鸡毛蒜皮”，吃掉对方算赢）、拍手、翻绳（一根线两头系在一起，两人游戏）、玩“老鼠”（用手绢叠成的老鼠，就是《火烧圆明园》里刘晓庆扮演的慈禧所玩的游戏）。这些游戏不但在学校里玩，而且还在放学后带进了村里。 幼儿园给孩子们带来很多改变——开始习惯要一节课安静地坐在教室里，上课不能跑出去，不许交头接耳，说话要举手等等这些纪律之外，当然也开始学习一些文化知识，此时，谁学习好开始取代谁玩得好，成为骄傲的资本，当然这在上小学以后体现得更加明显。 幼儿园中的孩子们，开始有了更大的交往圈子。进入幼儿园之前，能聚在一起游戏的无非就是左邻右舍、对门或者一条胡同里的几个孩子，大家彼此都熟悉得很，孩子们的父母也彼此相熟，孩子们之间很亲密。幼儿园把整个村子里的同龄孩子聚集在一起，于是，不在同一条街上的孩子开始相聚，而那些因为年龄小一岁两岁没有进入幼儿园的一条街上的孩子，逐渐淡出原来的游戏圈子，或者重新组织新的游戏圈。参加游戏的群体不再是一条街上的彼此相熟的孩子，整个游戏圈被划分为两大部分：村南和村北。而随着孩子们之间的交往，原来交往不多的孩子们的家长也开始熟悉起来，熟悉的过程或者是由于两个孩子打架让原本毫无牵连的两个家庭的父母认识了对方，大吵一架或者解决问题从此两家开始交往；或者一个孩子去另一个孩子家里玩耍，顺便吃饭，下一次这个到别人家吃饭的孩子的家长必定要让自己的孩子把另一个孩子带来家中吃饭，这样，两个家庭的父母即便还不知道对方的父母是谁，但彼此之间已经建立的默契的关系。孩子们在玩耍和游戏中愈加亲近，很显然，孩子们的家长也在这个过程中互相认识。可以肯定地说：正是游戏连接了孩子们之间的友情，而孩子们的友情又促使家长们相识。在整个村子成人世界的向往中，孩子们的交往是建立成人世界交往的必不可少的桥梁，是整个村子建立人际关系的一个重要过程。当孩子们进入小学，交往的圈子进一步扩大，同时扩大的是成人世界的人际圈。 从幼儿园升入小学后，一种说法就是“上大学校了”。在大学校里，游戏里蕴含的性质开始增多，班级里“学生们”的游戏与村里“野孩子”的游戏开始出现各种差异：性别、优劣、笨与聪明、心细还是力大……等等，有些游戏比如玩泥巴、爬树、叠纸飞机等，在上学之后便被老师教导说成是不文明的游戏，于是渐渐地就不玩了。游戏与学习一起，才构成了小学时代的全部真正生活。 首先，小学生的游戏在老师的教导下，开始有了基于性别的区分。比如说跳皮筋，班上有个男生爱调皮，在女生跳皮筋时前去凑热闹，被女生告诉老师，老师是这样批评这个男生的： “女孩子玩的游戏，你去凑什么热闹？” 于是，在校园里，我们很难看到男生跳皮筋。 而男生自己玩的游戏，如打“纸牌”、弹珠等，又往往被老师说成是脏兮兮的、耽误学习的“疯玩”。因此，我们看到男孩子在校园里的活动便是打架、追着女孩子跑、揪女孩子的马尾巴鞭以及其他一些恶作剧等等，很难说，这究竟算不算一种游戏。 事实上，在老师的预设里，女生都是文静的、听话的，男生都是调皮的、贪玩的；女生的游戏不会耽误学习，而男生的“疯玩”往往会导致他们没有听到上课的铃声而迟到。 因此，男孩既无法参与女孩的“文静的”游戏，而自己喜欢的男生游戏又被看作是不好的，于是，他们便失去了游戏的机会，追跑、打架便成为了男孩子们在无可选择之下不得已而为之的“自我放纵”。而打弹弓、打水枪等游戏，男孩子们也只有放学回家后再玩，女孩子基本与这类游戏绝缘。 可以说，在小学的限制性的游戏里，原本对社会性别懵懂无知的孩子，开始被已经形成了固有的性别观念的成人塑造成为有性别的人。需要特别指出的是：这种性别特征的塑造，是基于一种价值标准的评判，那就是——学习的优劣。因为在农村，父母由于地里活儿多，不可能有足够的时间来照看自己的孩子，让孩子和其他孩子一起玩，是省时省力的最好选择，因此父母很少去责怪一个女孩子不够文静，更不会责怪一个男孩过分调皮。但是在小学校里，文静的另一层含义就是学习认真用功，而调皮的另一层含义就是贪玩，不够用功，而学习的优劣又是划分“好孩子”与否的几乎唯一标准，孩子学习成绩的好坏，直接关系到父母的面子。加上老师常常会请学习不好的家长来学校