仪式研究（问题讨论之二）
关于仪式研究几个值得注意的人及其著作
关于仪式研究几个值得注意的人及其著作
格兰姆斯
加拿大仪式学家格兰姆斯（Grimes）从发生学(abiogenesis)角度对仪式行为起源的探讨。格兰姆斯的《仪式研究的起点》（Beginnings in Ritual Studies）。仪式的六种类型：（1）仪式化 (Ritualization )。（2）礼仪 (Decorum)。（3）典礼 (Ceremony)。（4）巫术 (Magic)。（5）礼拜 (Liturgy)。（6）庆典 (Celebration)。
涂尔干
法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）的《宗教生活的基本形式》（The Elementary Forms of Religious Life）关于仪式社会功能的看法，比如用“宗教力”或“集体力量”分析仪式的功能。
拉德克利夫－布朗
英国人类学家拉德克利夫－布朗（A. R. Radciliffe-Brown）的《原始社会的结构与功能》( Structure and Function in Primitive Society)。他关于仪式社会功能的理论，是把人类社会看成一个具有自我调节能力的“有机体”，通过分析这个“有机体”的结构机能，把仪式的功能归结在建立和维持社会结构的正常秩序上。
格尔兹
美国人类学家格尔兹（Clifford Geertz）把仪式称作是一种“文化表演”（cultural performances），把宗教仪式看作是宗教表演，并从仪式的表演解释了仪式表现宗教和塑造信仰的实质。他将仪式行为和社会结构的探讨转移到对象征符号、意义和思维的文化分析方面。
盖内普
德国出生的人类学家阿劳德‧凡‧盖内普（Arnold Van Gennep）关于“过渡仪式”（rites of passage）的论述，如仪式过程三阶段论，即：隔离（separation）阶段、阈限（liminal）或转换（transition）阶段、重整（reintegration）阶段。
特纳
人类学英国曼城学派代表人物维克多‧特纳（Victor Turner）的《仪式的过程：结构与反结构》（The Ritual Process: Structure and Anti-Structure）。仪式是一种处于稳定结构交界处的“反结构”（anti-structure）现象，仪式过程就是对仪式前和仪式后两个稳定状态的转换过程。 特纳关于仪式过程“阈限期”（liminal phase）的看法。
回复
访客：云上蓝田 | 2007/10/25, 23:25 | IP地址:218.19.175.*
再说说上课没说清楚的哈（当时第一句话就埋汰特纳大师说不清楚，遭报应了哈），因为还是觉得人说得挺好。
《仪式、神圣性、控制论》（《西方宗教人类学文选》）
罗伊.A.拉怕波特，该老兄还写了名著《给祖先供的猪》
岑巴甲人漫长的仪式周期大致是这样的：
战争结束，种树,杀猪感谢祖先，同时欠下对战死者的“人情债”，就进入“神的休战”期。在休战期内，不吃猪肉。当n年过去了，猪数量到一定程度可以回报祖先和死者时，就拔掉树，杀猪，请盟友happy，当然也联络以后战争时的盟友和求偶。此时大约也可以发动下一场战争了。
对仪式的初步分析：岑巴甲地区构成了一个地域性的物种之间的交换系统；和岑巴甲人有通婚或财产关系的所有地区构成了一个跨地域性的地区系统。仪式首先保证了第一个系统内的各个变量（猪口、人口、土地）保持在人群能够生存的范围内。（这是人类与生态关系的经典例子）其次，他也成为第二个系统内部调节机制（调整战争频率、使有实力的群体存活下来）。最后，它又把信息和能量从一个子系统传到另一个子
系统中。
请注意，仪式不光在举行的时候传达出数量信息（如猪的多少、人的多少，财产的多少）和翻译信息（如把一个人群的实力通过宴会的丰盛程度直接传达出来，更有意思的是，仪式通过“举行——不举行”传达了质量信息，传送到不同的系统中。（如人口和土地、实力对比的复杂矛盾转变成简单的二元信号——仪式变成一个运作良好的开关，类似周云水兄提到的“安全阀”——安全阀也是一个关于压力的自动控制系统哈
）。
在更进一步的分析中，拉氏引入控制论的观点，认为仪式可能是负反馈系统中的控制器，从而使各个系统保持在稳定的程度上。（负反馈——控制技术的核心思想就是反馈，通过反馈建立起输入（原因）和输出（结果）的联系。使控制器可以根据输入与输出的实际情况来决定控制策略，以便达到预定的系统功能。负反馈的特点可以从“负”字上得到很好的理解，它主要是通过输入、输出之间的差值作用于控制系统的其他部分。这个差值就反映了我们要求的输出和实际的输出之间的差别。控制器的控制策略是不停减小这个差值，以使差值变小。负反馈形成的系统，控制精度高，系统运行稳定。——如电饭锅电饭锅电饭锅。。。）
我个人认为，如果从控制的角度去讲，如果有社会的稳定，社会系统一定是一个负反馈的系统。经典的例子如价格围绕价值上下波动，这里面，供求关系就是一个很好的负反馈的控制器。在控制技术中，如果一个控制器的作用成为扩大差值的话（正反馈），那就会加速崩溃。（有一次航空史上有名的空难就是机械师插反了插头，导致飞机飞行姿态控制系统由负反馈变成了正反馈造成的）。回到社会，如果一个社会对某些偏差不做任何的负反馈而是一个正反馈，如贫富差距导致更大的贫富差距，那么这个社会是极度不稳定的。而在上面的例子中，仪式实际上起到了负反馈的作用，使岑巴甲人的系统和周围的系统、生态系统能保持在一个比较理想的状态下。
为什么神圣性总伴随仪式？拉怕波特还说了，还是要从信息传递的角度看，神圣性保障了信息的被信任度，不然，撒谎实在是人类社会的天性。那么多神在，你总不好意思撒谎把？
访客：兰维 | 2007/10/26, 21:43 | IP地址:58.63.68.*
师兄提到当猪的数量到一定程度可以回报祖先和死者时，就拔掉树，杀猪，请盟友happy,这猪的数量是怎么确定的呢?根据师兄介绍的拉氏引入的控制论观点,以及师兄提到的"文化批评","社会反思",我们是可以这样来理解控制论的目的,就是要达到一个系统的稳定,这稳定意味着他是系统可以继续存在,并被大多数人可以接受,尽管这系统或者系统的某一方面可能不是出于最好的状态.举个例子,比如改革开放后,中国经济取得了很大的成功,但与此共同时,文化尤其是少数民族文化却并不繁荣,这与政策有一定关系,人以食为天嘛,但是现在国家似乎开始重视文化方面的问题了,关于申请世界遗产的报道更多了,学术界也更关注现实的文化问题了,同意师兄的看法,此时社会系统产生了负反馈,促使人们注意到经济与文化必须并重,否则会产生很多问题,虽然目前中国的经济与世界先进水平相比仍有相当差距,但这时普遍的社会问题产生了,规定社会向一个折中或者更全面的方向运动.我感觉在这里控制论的解释力还是够的,但是仅止于此吗,对其他社会的解释也适用吗,请师兄和各位多指教!
访客：访客 | 2007/10/26, 22:57 | IP地址:218.19.175.*
好问题，在第一个问题上，拉氏认为决定是否举行仪式是基于岑巴甲人讨论决定的，有很多复杂的因素会影响决定，不会仅限于猪的数量。他也承认，这样漫长的仪式周期和缓慢的形成决议的过程实际上缺乏效率，因为岑巴甲人是处于一个比较稳定的环境中。
第二个问题上，你的例子是负反馈的一种表现，不过我觉得这个系统比简单的封闭环境中人——地的系统更为复杂。首先是这个“控制器”本身目的不是一个稳定的范围（如电饭锅定在50度），也不是简单的要达到人与生态的和谐。中国社会更像一个多个多层系统、每层级有多个控制器、多个目标范围并存的复杂和开放的系统，并且是作为全球生态和文化系统的子系统而存在。所以不太会有“规定社会向一个折中或更全面的方向运动”的统一的目的。
不过，你的问题提醒我，可能不能简单地把一个社会看作一个封闭的控制系统，同时，在对复杂系统内的子系统进行划分时，不能简单地以国家、行政区划、甚至族群的单位随意编排。
实际上，针对简单封闭系统控制的理论已经得到很大的改进——复杂系统(complex systems)研究，如混沌（chaos）理论。也许会对这个文章的进一步问题（如你提到的更多的社会）有些帮助。
访客：兰维 | 2007/10/27, 22:42 | IP地址:219.136.200.*
《寂静的知识：巫师与人类学家的对话》--序
在這本書中，他承認自己以往的假設錯誤。以前他認為巫術世界的現實只存在於被改變的知覺狀態中，而不是真實的。此時他才明白唐望的觀念，所謂真實的日常世界，或巫術的奇妙世界，都只是一種描述，一種我們不知不覺學習而來，並一直以思想加以維持的慣性反應。只有在偯頓了這種慣性的描述之後，看見才會發生。知覺轉變植物只是暫時打破對現實世界的執著，真正的改變要從基本的生活態度上入手才行。
《伊斯特蘭之旅》所造成的影響，遠超他的前兩本著作。原可能是卡斯塔尼達終於擺脫了知覺轉變植物的影響，使他的學習成為一次真正的性靈之旅。「時代週刊」於一九七三年三月以封面專題的形式，導了卡斯塔尼達的故事，當成一種文化現象來討論。
一九七四年，卡斯塔尼達出版了第四本著作《力量的傳奇》（Tales of Power）。在這本書中，他試圖將前三本書支離破碎的觀念重為一個清楚的體系。唐望在這裡供給他理性上的最後教誨，也就是他所謂的「巫士的解釋」。唐望陪同卡斯塔尼達完成了門徒訓練後的一件任務後，終於離開了世界。
唐望不在後，卡斯塔尼達發現自己成了他門徒的領導人。這些門徒似乎身負唐望離去前的指，使領導他成為卡斯塔尼達的一大挑戰。他後來發現自己根本無能領導這些門徒，而他所遭受的挫敗，其實是唐望事先安排好的學習歷程。這個經過成為他的第五本書，《巫士的傳承》（The Second Ring of Power），出版於一九七七年。
四年後，一九八一年時，他繼續出版《老鷹的贈予》(The Eagle’s Gift)，描述新一代的門徒交往學習的經過。在這些門徒烈的刺激挑戰，他達成了一項最為困難的巫術任務，他覺察唐望不僅是對他的理性實施教誨，同時也對他最層的潛意識實施教誨。這些在他所謂「強化意識」(Heightened Awareness)中的教誨，並不存在於他的正常記憶中，只有當他真正做好準備後，這些教誨才會以類似夢境的形式重新出現。
一九八四，他出版了《內在的火焰》(The Fire form Within)，更完整的呈現了隱藏的回憶，同時以能量結構的形式，為唐望的巫術觀念建立出更清楚的體系。
他在一九八七年與一九九三年出版了第八本及第九本的唐望故事，《寂靜的智識》（The Power of Silence）及《做夢的藝術》(The Art of Dreaming)。不同於先前的著作。這兩本書有著一種個別獨立的完整性。《寂靜的知識》是關於唐望本人師承的回溯。《做夢的藝術》是卡斯塔尼達首次以全書來探討一個巫術主題，也就是做夢，以控制夢的訓練使夢境成為另一種現實，進而達到打破現實描述的目標。
今日回顧起來，卡斯塔尼達三十餘年的巫術生涯，呈現了許多奇特的現象。他經驗中的不可思議不用說，單就唐望這個人物是否真實存在，就一直是許多學者議的對象。但至今唐望的故事仍舊屹不搖，雖然除了卡氏的書之外，沒有任何證據能證明唐望的存在。
卡斯塔尼達的寫作風格也算是一個異數。他不認為自己是個作家，而只是一個處於非常狀況中的人類學家，因此有義務加以記錄報導，儘管情況顯然時常超出他的了解或文字言語的極限。但不可否認的，他使用簡單直樸的文字，檢描寫不可思議的情境與發人深省的觀念，具有一種懾人的氣質，很難以一般文學創作的標準來衡量。在他的筆下，即使是最怪異的巫術經驗，都成為有跡可尋的學習過程。
他在不同階段的著作之間，觀念由生澀至完整的轉變過程，雖然常使讀者困惑，但也呈現出他力求客觀與誠實的學術訓練。他自己承認：「我的書是一種正在進行中的過程報告，隨著時間而越顯清晰。」（見《寂靜的知識》。）因此他的書是帶著「未完結」的味道，既是賣關子，也是過程報告所不可避免的現象。
卡斯塔尼達本人乎嚴格遵守著唐望所闡釋的觀念，生活十分隱匿與不可捉摸。除了寫作之外，他沒有在盛名的環繞之下挾眾造勢或創教立宗，採訪他的「時代週刊」記者甚至無法得到他的完整照片。雖然他在美國當代算是個地位奇特的神祕人物，但在他的書中，他永遠是個不開竅的笨學生，受困於理性思維的執著，而無法自在地接受他巫術門徒的角色。
他的老師唐望，則是一個止於至善的人物。唐望本人似乎擁有著古老而失傳的智慧，與超越現實的神奇力量，能隨意表現違反理性解釋的事蹟。但這種效果的示範不是唐望知識的重點。
唐望強調，世界本是奧妙無窮，人的知覺卻受限於人類的作為與描述，因而對世界的妙聽而不，視而不覺。巫術是使人知覺自由與完整的追求，絕不是怪力亂神的迷信。卡斯塔尼達的經歷也遠較一般怪力亂神更為複雜深奧。
唐望完整地呈現出另一種現實，所謂的「巫術的世界」給卡斯塔尼達見識，然後卡斯塔尼達才能夠明白所謂的日常世界（理性思維）與巫術世界（直觀意願）都只是片面、不完整的描述。只有在明瞭其描述的本質之後，才能夠統合兩者，人的意識才能真正完整自由，知覺到無窮盡的世界奧妙。
本書是卡斯塔尼達的著作，在某一方面正是擔任著與唐望相同的角色。這些書詳細呈現給讀者一個極真實的巫術世界描術，而不會落入形式化的窠臼中。不過，對於生活在工業化社會的現代人，要想體驗書中的境界可能有所困難。但在另一方面，卡斯塔尼達書中的許多觀念是充滿積極性，使人心靈淨化的古老智慧。若是剝除了與巫術有關的描述，卡斯塔尼達的學習歷程，事實上是一種心理重建的過程。讀者若是對他的巫術經驗感到懷疑與迷惑，不妨以如此觀點視之。畢竟，歸根究柢，巫術的本質正是以更開放觀點，來看待自身心與世界的種種奇妙。
本書是卡羅斯．卡斯塔尼達繼《伊斯特蘭之旅》之後所出版的第四本著作。前文曾介紹過，卡斯塔尼達的前三本書自成一個階段，是他由生澀無知到略能體會巫術大義的過程。在前書中，巫術的定義從「知覺變性植物所體驗到的真實世界」。透過對生活的控制來達到唐望所謂「停頓世界」的境界，然後便能看見事物的本質。
在這本書中，唐望更進一步地闡釋了巫術的目標是造成「自我的完整」。他首次以城市人的形象出現在熱鬧的街頭，就像在荒野沙漠中，使用大城市的周遭事物來進行對卡斯塔尼達的教誨，除了不可思議的示範之外，他並以議細有條理的方式提出了「巫士的解釋」。在「巫士的解釋」中，唐望使用了兩個神話學中的字眼， tonal與nagual，來代表人類知覺上兩種最根本的相對。若要強加解釋，可以說tonal是言語與理性的世界，而nagual是直觀與力量的世界。但是唐望選擇了兩種本身不具有意義的字眼來代表理性與直觀，因為任何具有意義的字眼（言語）都是屬於tonal的範疇。而直觀的世界本質是不可知、不可描述、不可思議的，所以只能用nagual這樣的奇怪字眼來代表。真正的nagual只存在於行動中，只能供人體驗。
「巫士的解釋」不可否認的是一種巧妙的手法，用言語文字來描述那不可述的，而不會落入文字的形式化之中。這似乎是傳統的宗教法門所無法避免的通病，但唐望使用兩個不具意義的字眼一舉而跳過了文字本質上的陷阱，令人稱快不已。唐望雖然解釋的是不可思議的事物，但他彷彿成為純粹理性的化身，相形之下，卡斯塔尼達的理性，只是潛在情緒困擾的防衛罷了。
唐望同時還對他以往十餘年的教誨做了一次總回顧，配合「巫士的解釋」，對卡斯塔尼達的tonal，也就是他的理性，做了一次最有力的說服：然後他的朋友；然後他的朋友唐哲那再以驚人的行動直接示範了nagual。卡斯塔尼達在唐望與唐哲那羅雙重的努力，終於能統合了tonal與nagual，達到了「自我的完整」，靠自己的力量完成他身為門徒的最後一項驚人的任務。
本書雖在此告一段落，但卡斯塔尼達的巫術尋顯才真正入門而已。
访客：贾慧 | 2007/10/28, 17:44 | IP地址:218.19.175.*
作者：贾慧 中山大学人类学系07级硕士（未征本人同意请勿转载）
如果师兄说的是我在课堂讨论中提到的《作为文化批评的人类学》[注1]，那该书里讨论的问题跟你这里说的“负反馈系统”根本不是同一内容。
乔治•马尔库斯、米开尔•费彻尔合著的《作为文化批评的人类学》，是八十年代（1986年成书，1998年中文版出版）评述人类学理论与方法、重新明确学科定位的一部作品。其中涉及众多人类学研究名著，当然，包括仪式研究。总的说来，该书认为，当代学术处在一个“人文社会科学的实验时代”，所有以异文化为主角的研究，虽然方法各异理论不同，但都是出于对研究者的本文化的反思与批评（最典型的比如《萨摩亚人的成年》对西方“青春期”观念的颠覆），并在研究中实验着种种打破陈规的资料收集与分析方法。
我在关于仪式的讨论中提到这本书，是源于其中对格尔兹的《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》[注2]的评述：
“格尔兹的著作《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》不仅具有自身的风格，也代表了具有同类特征的人类学认识论文化批评……格尔兹关注点在于批评政治和国家的理念……他特别强调了一种展示性和表演性的政治模式。在西方，政治象征符号、庆典、国徽以及宗教神话通常被当作意识形态来处理，即当成在追求基本利益和实现权力意愿过程中起动员做用的手段。但是，《尼加拉》却显示了庆典和国家的戏剧形式与权利和控制、力量和服从的和谐统一……”
这样就阐明了《尼加拉》一书产生其深远的社会影响的原因。格尔兹将王室自杀、国王葬礼、进香庙祭等仪式置于民族志的核心，并解释为“剧场国家”的权力展示，是将尼加拉作为与西方政治相对的一种政治模式，告诉西方社会一种全然不同的政治模式的存在，从而在反思中实现对“政治和国家的理念”的文化批评。这样看来，其实《尼加拉》产生其深远社会影响的原理，与《萨摩亚人的成年》对西方的“青春期”观念的颠覆，确有异曲同工之妙。
[注1]：乔治•马尔库斯、米开尔•费彻尔，《作为文化批评的人类学》(Anthropology as culture critique)，王铭铭、蓝达居译，三联书店1998年3月版。
[注2]：Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, 1980 by Princeton University Press.《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》， 赵丙祥译，王铭铭校，上海人民出版社，1999年8月版。
访客：贾慧 | 2007/10/28, 18:31 | IP地址:218.19.175.*
呵呵，偷个小懒，直接借用格尔兹的解释的话，仪式是展示、是社会舞台剧的集中上演，在巴厘政治体制中，它本身就是政治的目的“权力服务于夸示（pomp），而非夸示服务于权力[注1]”。若移植到文化层面，也就是说，在像巴厘这样的社会中，仪式本身就是文化传承的内容，而不仅仅是手段。
而在信仰体系中，关于仪式的意义问题，他认为“仪式表演本身，引导人们承认支持着仪式所体现的宗教观的权威。通过借助于单独一套象征符号，引发一套情绪和动机（一种精神气质），确定一个宇宙秩序的图像（一种世界观）[注2]”。也就是说，信仰上的认同是通过仪式建立与持续的。
结合起来，就是说，仪式本身就是文化传统的一部分，而它又是信仰建立与持续的方式。这样的理解，是由于受我之前所做的本科毕业论文的影响，我倾向于把仪式与认同相联系。作为传统延续的重要内容，仪式的存在与持续在根本上是服务于认同的存在与持续的。人们在内部认同为同一个群体（国家、族群等），才有了该群体的公共仪式；人们在发展变迁中坚持继续这种认同，才有相应仪式的继续、恢复乃至重建。
[注1]：Geertz, Negara: The Theatre State in Nineteenth-Century Bali, 1980 by Princeton University Press. 《尼加拉——十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，王铭铭校，上海人民出版社，1999年8月版，第12页。
[注2]：格尔兹，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，山海人民出版社，1999年版，第129页、135页。
访客：吴成立07硕士 | 2007/10/29, 23:47 | IP地址:218.19.175.*
盖内普是一位研究并发现"通过礼仪"的结构形式和重大社会意义的人类学家.他认为,礼仪的研究必须放置在其活的,完整的社会"场合"和语境中进行研究,任何企图把礼仪从其语境中"挖"出来的研究思路都不利于研究的深入进行.
他根据人生礼仪所依据的不同的原理,把人生礼仪分为:交感礼仪(sympathetic rites),传递礼仪(contagious rites),直接礼仪(direct rites),间接礼仪(indirect rites),积极礼仪(positive rites),消积礼仪(negative rites)等几种，并认为：人生礼仪从理论上虽然可以分为以上几种类型，但实际上，任何一种礼仪都应该是复合型的，是几种不同类型的礼仪组合在一起的结果．
举例说明之：祝寿礼仪就有可能同时包含着＂交感礼仪＂，＂直接礼仪＂，＂积极礼仪＂和＂消极礼仪＂四种不同的礼仪类型，即我们给寿星送寿桃煮长寿面的行为属于＂交感礼仪＂；我们向寿星致辞＂福如东海长流水，寿比南山不老松＂的行为属于＂直接礼仪＂；我们为寿星举行＂祝寿＂活动本身就是一种＂积极礼仪＂；而＂祝寿＂仪式中往往有很多语言或行为上的禁忌，这就属于＂消极礼仪＂．
他从实证主义的研究理念出发，坚持认为，要想研究社会发展进程的规律，必须从实证和观察的角度下手，而不能单凭学者们天才的构想和大胆的推测．观察和实践才是惟一的出路．
观点来源于：盖内普１９０９年出版的＜＜通过礼仪＞＞．
访客：歌行 | 2007/10/31, 18:39 | IP地址:218.19.175.*
前番同学讨论，集中了多位大家对仪式的定义，我只想做个总结作为对知识的自我消化，同时也有自己的几点想法。
利奇将仪式定义为“信息的不断重复和传递”，格尔兹将仪式解释为一种“展示，是社会舞台剧的集中上演”，葛兰姆斯从发生学角度提出仪式的各种形态，将仪式分为社交礼仪、典礼、巫术、宗教礼拜等。
总结以上学者的观点，一，从仪式的特性方面来看，我想可以概括为——展示性（表演性），重复性，社会性（公开性）。仪式的展示性和社会性（公开性）赋予仪式的实施对象具备了正式化的性质，而仪式的重复性则含有某些不可或缺的要素，重复性是必需的，使得仪式具有常规化的意味。
仪式本身或许具有实用性，或许仅仅具有展示性（或说表演性），或者二者兼有，课堂上大家曾对仪式的实用性和展示性持有不同观点，在我看来，仅仅具有实用性绝不成之为仪式，但是只要具备一定的表演性质，同时又具备“重复性，社会性”的特征，则可以肯定就是仪式。
由此来看，某些巫术未必就是仪式，如果仅仅是个人私底下秘密操作，因为不具备社会性（公开性）的特征；而诸如上课学生对老师的问好，充其量是一种礼仪，但这种礼仪其实也并非必需的，也就是并非绝对“重复性”的，而是可有可无的，所以我认为很难称之为仪式。
二，从仪式的内容来看，特纳曾将其分为“生命转折仪式”和“困扰仪式”，在我看来，这仅仅是对原始仪式的一种概括，随着人类社会趋向复杂化，仪式的内容远不止这些，我想对仪式内容试做如下划分——1，宗教仪式（神秘崇拜）；2，情感表达仪式（压力和困扰的集体释放）；3，政治权威象征仪式；4，正式化仪式。
三，关于以上所举四种仪式的功能，对于神秘崇拜和情感表达，已经有人做出了解释。我只想就后两种仪式内容举几个例子来说明。
可以说，前两种仪式在很大程度上是人类自发的，而后两种仪式则是随着人类社会趋向复杂化和制度化以后产生的。公开的、展示性及重复性的仪式是获取权威和权力的最好途径，经过仪式的反复实施，权威就在其中逐渐形成和加强，如古代中国皇帝的上朝仪式，中世纪西欧国王的加冕仪式，现代美国总统的就职仪式，等等。而正式化仪式则为制度确认、契约达成提供了必要的形式意义，如中世纪西欧王国的封君和封臣之间的封土授予仪式，上古罗马法中规定的赔偿仪式和赠予仪式，现代社会的成人仪式，等等（具体程序和内容有兴趣者可以上网搜索）。实际上，政治权威象征仪式和正式化仪式往往是交织在一起的，只是前者具有政治含义，而后者则出现民间行为中。
以上是我课堂上想到的，我对仪式也没有深入研究，只能谈谈我自己的想法，请老师和同学多多指教。
2007.10.31
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